Editores

Javier Yániz Fernández

Gerard Jiménez Clopés

SÍNTESES DA

FÉ CATÓLICA

VERSAO 1

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Índice

Apresentação

Abreviaturas

1. O desejo de Deus

1. O desejo de Deus: a pessoa humana é capaz de Deus, desejo da felicidade plena e desejo d’Ele

2. O conhecimento racional de Deus

3. Características atuais das pessoas e da sociedade relativamente ao transcendente

2. O porquê da Revelação

1. O porquê da Revelação

2. A Revelação na história da salvação

3. O Deus pessoal e o Deus trino

4. O chamamento à comunhão e à fé

3. A transmissão da Revelação

1. A transmissão da Revelação: de Abraão a Jesus Cristo

2. A constituição da Igreja

3. A Sagrada Escritura, a Tradição e o Magistério

a) A Sagrada Escritura

b) A Tradição Apostólica e a “Tradição”

c) O Magistério da Igreja

4. Como interpretar a Bíblia

4. Deus Criador

Introdução

1. «A criação é obra comum da Santíssima Trindade» (Catecismo, 292)

a) «Criador do céu e da terra»

b) «Por quem todas as coisas foram feitas»

c) «Senhor que dá a vida»

2. «O mundo foi criado para glória de Deus» (C. Vaticano I)

3. O caráter temporal do mundo criado e a evolução

4. Criação e salvação

5. A verdade sobre a criação na vida do cristão

5. A Providência de Deus

1. Introdução: Deus pode intervir na história?

2. Providência e conservação

3. A Providência na Bíblia

4. Providência e liberdade

5. O mal

6. O ser humano, imagem de Deus

1. O homem criado à imagem de Deus

2. O ser humano: criado por amor, criado para amar

3. Dimensões do ser humano: inteligência, vontade, afetos

4. A sociabilidade humana

7. A liberdade humanaa

1. Deus criou o homem livre

2. As dimensões humanas da liberdade humana

3. A essência da liberdade

4. A liberdade do ponto de vista histórico-salvífico

5. A liberdade e o bem moral

6. O respeito pela liberdade

8. O domínio sobre a criação. O trabalho. A ecologia

1. Deus dá ao ser humano a capacidade de dominar a criação material.

2. A imagem de Deus no homem, fundamento desse domínio

3. O trabalho no plano de Deus

4. Ecologia. Senhorio do homem e valor da natureza

a) O respeito pela natureza

b) A necessidade de conversão e o cuidado da natureza

9. O ser humano criado por Deus como homem e mulher

1. Dignidade humana, racismo, xenofobia e discriminação

2. Dimensão antropológica da sexualidade

10. O pecado e a misericórdia de Deus

1. O mistério da misericórdia

2. O pecado compreende-se a partir da misericórdia

3. O pecado original: uma verdade essencial da fé

4. Consequências do pecado original para a humanidade

5. A vida como combate

6. A ternura de Deus: pecado, salvação, misericórdia

11. O testemunho evangélico

1. Composição e autenticidade dos Evangelhos

2. Fiabilidade histórica

3. A imagem de Cristo segundo os evangelhos

12. A Encarnação

1. A identidade de Jesus no Novo Testamento

2. A identidade de Jesus à luz dos concílios cristológicos

3. A Encarnação

4. O conhecimento e a vontade humana de Jesus

5. O valor do mistério da Encarnação

6. Maria, Mãe de Deus e da Igreja

13. Paixão, morte e ressurreição de Jesus Cristo

1. A Paixão e morte de Cristo

2. Expressões bíblicas e litúrgicas

3. A ressurreição do Senhor

4. A atualidade do mistério pascal na vida do cristão

14. O Espírito Santo e a Sua ação na Igreja

1. O Espírito Santo

2. O envio do Espírito Santo

3. A sua ação na Igreja

15. A Igreja, fundada por Cristo

1. Cristo e a Igreja

2. Povo de Deus, Corpo de Cristo e Comunhão dos Santos

3. Sacerdócio comum

4. Diversidade de vocações na Igreja

5. Oitavário pela unidade dos cristãos

16. A constituição hierárquica da Igreja

1. O Romano Pontífice

2. Os Bispos, sucessores dos Apóstolos

3. A participação do presbitério no ministério dos bispos

4. Motivação do acesso ao sacerdócio apenas por homens

17. A Igreja e o mundo

1. A Igreja na história

2. A secularidade cristã e a missão da Igreja

3. O papel dos leigos: santificação do mundo a partir de dentro

4. Liberdade e responsabilidade dos leigos

5. A Igreja e o Estado

6. A liberdade religiosa

18. A Doutrina Social da Igreja

1. A origem da Doutrina Social da Igreja

2. Os princípios da Doutrina Social da Igreja

a) A dignidade da pessoa

b) O bem comum

c) Subsidiariedade

d) Solidariedade

3. Modos de incidir na sociedade

19. A Ressurreição da carne

1. A fé na ressurreição

2. O sentido cristão da morte

3. A vida eterna em comunhão íntima com Deus

4. O inferno como rejeição definitiva de Deus

5. Purificar-se para poder encontrar Deus

20. Os sacramentos

1. O mistério pascal e os sacramentos

2. Natureza dos sacramentos

3. Os sacramentos e a graça

4. Eficácia dos sacramentos

21. Batismo e Confirmação

1. Batismo: fundamentos bíblicos e instituição

2. A justificação e os efeitos do batismo

3. Necessidade do Batismo

4. Celebração litúrgica

5. Ministro e sujeito. O Batismo na vida do cristão

6. Fundamentos bíblicos e históricos da Confirmação

7. Significação litúrgica e efeitos sacramentais

8. Ministro e sujeito da Confirmação

22. A Eucaristia (I)

1. Natureza sacramental da Santíssima Eucaristia

2. A promessa da Eucaristia e a sua instituição por Jesus Cristo

3. Significado e conteúdo do mandato do Senhor

4. A celebração litúrgica da Eucaristia

a) A assembleia eucarística

b) O desenrolar da celebração

5. A presença real eucarística

6. A transubstanciação

22. A Eucaristia (II)

1. A dimensão sacrificial da Santa Missa

2. A Eucaristia, sacrifício de Cristo e da Igreja

3. Fins e frutos da Santa Missa

4. A Eucaristia, Banquete Pascal da Igreja

5. Disposições para receber a Sagrada Comunhão

Disposições do corpo

6. Efeitos da Sagrada Comunhão

7. O culto da Eucaristia fora da Santa Missa

23. A Penitência e a Unção dos Enfermos

1. A Penitência

2. A estrutura do sacramento da Penitência

3. Os efeitos do sacramento da Penitência

4. A Unção dos Enfermos

5. A estrutura do sinal sacramental e a celebração do sacramento

6. Necessidade e efeitos da Unção

24. O Matrimónio e a Ordem sacerdotal

1. O sacramento do Matrimónio

2. A celebração do Matrimónio

3. A paternidade responsável

4. O sacramento da Ordem

5. Natureza e efeitos da Ordem recebida

6. Os graus da Ordem sagrada

7. Ministro e sujeito

25. A vida cristã: a lei e a consciência

1. A lei eterna e a lei moral natural

2. A lei divino-positiva

3. As leis civis

4. As leis eclesiásticas e os mandamentos da Igreja

5. A consciência moral

6. A formação da consciência

26. O sujeito moral. A moralidade dos atos humanos

1. Paixões e ações

2. Moralidade dos atos humanos

3. O objeto moral

4. A intenção

5. As circunstâncias

6. O objeto indireto da vontade

7. A imputabilidade moral

8. O mérito

27. A ação do Espírito Santo: a graça, as virtudes teologais e os mandamentos

1. A graça santificante

2. As virtudes teologais

3. A virtude da fé

4. A virtude da esperança

5. A virtude da caridade

6. Os dons do Espírito Santo

7. Os mandamentos da lei de Deus

28. Primeiro e segundo mandamentos

1. O primeiro mandamento

2. Sentido do primeiro mandamento

3. O amor a Deus

4. A fé e a esperança em Deus

5. Amor aos outros e si próprio por amor a Deus

6. Pecados contra o primeiro mandamento

7. O segundo mandamento

8. O nome do cristão

29. O terceiro mandamento

1. Domingo ou o Dia do Senhor

2. Participação na Santa Missa ao domingo

3. Domingo, dia de descanso

30. Quarto Mandamento. A família

1. A posição do quarto mandamento no Decálogo

2. Transcendência pessoal e social da família

3. Deveres dos filhos e dos pais

4. Outros deveres do quarto mandamento

31. O quinto mandamento

1. A vida humana é sagrada

2. O dever moral de conservar a vida e a saúde

3. O aborto

4. Suicídio e eutanásia

5. A pena de morte

32. O sexto mandamento

1. A vocação à castidade

2. A educação para a castidade

3. A castidade no matrimónio

4. A castidade no celibato

5. Pecados contra a castidade

33. O sétimo e o oitavo mandamentos

1. O uso dos bens: temperança, justiça e solidariedade

2. A Doutrina Social da Igreja

3. O oitavo mandamento do Decálogo

4. Dar testemunho da verdade

5. O respeito da intimidade

34. O nono e o décimo mandamentos

1. Santificar o mundo interior

2. Os pecados internos

3. A purificação do coração

4. A luta pela pureza e pela liberdade do coração

35. A oração na vida cristã

1. O que é a oração

a) Petição

b) Ação de graças

c) Adoração e louvor

2. Expressões ou formas da oração

a) Oração vocal

b) A meditação

c) A oração contemplativa

3. Condições e características da oração

4. Necessidade da oração cristã

36. A Oração do Pai Nosso

1. Jesus ensina-nos a dirigirmo-nos a Deus como Pai

2. Filiação divina e fraternidade cristã

3. As sete petições do Pai Nosso

Primeira petição: Santificado seja o vosso nome

Segunda petição: Venha a nós o Vosso Reino

Terceira petição: Seja feita a vossa vontade assim na Terra como no Céu

Quarta petição: O pão nosso de cada dia nos dai hoje

Quinta petição: Perdoai-nos as nossas ofensas assim como nós perdoamos a quem nos tem ofendido

Sexta petição: Não nos deixeis cair em tentação

Sétima petição: Mas livrai-nos do Mal

APRESENTAÇÃO

Os Evangelhos mostram-nos Jesus Cristo como Mestre. Desde o início do Seu ministério e até o fim da Sua estadia na terra dedicou-se ao ensino.u Para isso, Ele foi às sinagogas e percorreu diversos locais de Israel. Então, Ele deu aos seus discípulos esta ordem: "de, pois, fazei discípulos de todos os povos, baptizando-os em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, ensinando-os a cumprir tudo quanto vos tenho mandado." (Mt 28,19-20).

Cada pessoa está no centro da atenção de Jesus Cristo. Também hoje Ele deseja chegar até nós para partilhar a sua Vida e para testemunhar em nós a beleza de uma existência em comunhão com Ele. Como então, o aprofundamento do conhecimento da fé – juntamente com a participação na vida sacramental – introduz-nos na corrente de amor da Trindade, que nos leva a tornar-nos arautos do Reino de Deus.

Todos nós, batizados, somos chamados a mostrar que a fé cristã constitui uma luz privilegiada para orientar a vida pessoal e social. As realidades mais imediatas – família, amizades, trabalho, cultura, etc. – adquirem uma perspectiva diferente quando as vivemos como Jesus Cristo propõe, segundo o espírito das bem-aventuranças. Através da ação do Espírito Santo – que concede o dom do conhecimento e da sabedoria – identificamo-nos progressivamente com os seus sentimentos, com o seu modo de pensar e de agir, marcados pela caridade.

O cristão, portanto, pode ser “outro Cristo” entre os seus irmãos e irmãs. É também o conselho do apóstolo Pedro: confessai Cristo como Senhor, sempre dispostos a dar a razão da vossa esperança a todo aquele que vo-la peça (1Pe 3,15). Este «envio missionário do Senhor inclui o apelo ao crescimento na fé quando indica: «ensinando-os a cumprir tudo quanto vos tenho mandado» (Mt 28,20). O primeiro anúncio deve provocar também um caminho de formação e amadurecimento. A evangelização também busca o crescimento, o que implica levar muito a sério cada pessoa e o projeto que Deus tem para ela. Todo ser humano precisa cada vez mais de Cristo, e a evangelização não deve permitir que alguém se contente com pouco, mas sim que seja capaz de dizer plenamente: “Já não sou eu que vivo, mas é Cristo que vive em mim” (Gl 2,20). )» (Papa Francisco, Evangelii gaudium, n. 160)

Este e-book deseja ser mais um recurso para facilitar o conhecimento da mensagem evangélica. Contém breves resumos dos principais ensinamentos da Igreja Católica. São textos elaborados por teólogos e canonistas, muitos deles professores da Pontifícia Universidade da Santa Cruz (Roma), com enfoque principalmente catequético. Assim, a fonte principal é a Sagrada Escritura e o Catecismo da Igreja Católica, bem como os ensinamentos dos Padres da Igreja e do Magistério.

A pregação de São Josemaría Escrivá de Balaguer, mestre de espiritualidade laica e inspirador de uma compreensão teológica para a existência quotidiana, constitui também um particular ponto de referência. Esperamos que esta série possa ser útil para o estudo pessoal e em grupo do precioso dom da fé. «Quão bela é a nossa fé católica! — Dá solução a todas as nossas ansiedades, acalma a nossa compreensão e enche os nossos corações de esperança” (São Josemaria, Caminho, n. 582).

Javier Yániz Fernández

Gerard Jiménez Clopés

Editores

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ABREVIATURAS

Lista de abreviaturas e siglas

a.C. antes de Cristo

At Atos dos Apóstolos

Ap Apocalipse

C. Concilio

CA Centesimus Annus

can. Cânone

CDF Dicastério para a Doutrina da Fé

Cor Coríntios

Col Colossenses

Const. Constituição

CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum

d.C. depois de Cristo

DH Dignitatis Humanae

Dn Daniel

DS Denzinger - Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum

Dt Deuteronômio

Ef Efésios

Ex Êxodo

Ez Ezequiel

Flp Filipenses

Ga Gálatas

Gal Gálatas

Gn Gênesis

GS Gaudium et Spes

Hb Hebreus

Heb Hebreus

Is Isaías

Jb Job

Jo João

Jr Jeremías

Lc Lucas

LG Lumen Gentium

Mal Malaquías

Mc Marcos

Mt Mateus

Os Oséias

Pe Pedro

PG Patrologia Grega

pp páginas

Rm Romanos

Sl Salmos

Sb Sabedoria

Si Eclesiástico

Tm Timoteo

Ts Tessalonicenses

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1. O DESEJO DE DEUS

No fundo do espírito humano encontramos uma nostalgia de felicidade que aponta para a esperança de uma casa, de uma pátria definitiva. Somos terrenos, mas temos ânsias do eterno, temos ânsias de um Deus. Um Deus que podemos conhecer com certeza como origem e fim do universo e como sumo bem, a partir do mundo e da pessoa humana.

1. O desejo de Deus: a pessoa humana é capaz de Deus, desejo da felicidade plena e desejo d’Ele

«O homem está feito para ser feliz como o pássaro para voar» escreveu um literato russo do séc. XIX. Todas as pessoas procuram a felicidade, o próprio bem, e orientam a sua vida da forma que lhes parece mais adequada para a atingir. Poder gozar de bens humanos que nos aperfeiçoam e enriquecem faz-nos felizes. Mas, enquanto vivermos, a felicidade está sempre atravessada por uma sombra. Não só porque, às vezes, depois de obter coisas boas nos habituamos a elas (o que acontece com frequência quando recebemos algo que tínhamos desejado ter) mas, mais radicalmente, porque nenhum bem criado é capaz de preencher o desejo de felicidade do homem e porque, além disso, os bens criados são passageiros.

Somos homens, feitos de corpo e espírito em unidade, seres pessoais. A nossa dimensão espiritual faz-nos capazes de ir para além das realidades concretas com que nos relacionamos: as pessoas, as instituições, os bens materiais, os instrumentos que nos ajudam a crescer... Conhecer os diferentes aspetos da realidade não consome nem esgota a nossa capacidade de conhecer nem as nossas perguntas, podemos conhecer sempre novas coisas ou compreendê-las com maior profundidade. E acontece uma coisa parecida com a nossa capacidade de querer: não há nada criado que nos sacie completamente e para sempre: podemos amar mais, podemos amar coisas melhores. E, de certa maneira, sentimo-nos empurrados para tudo isso: conseguir novos objetivos faz-nos felizes, gostamos de compreender melhor os problemas e as realidades que temos à nossa volta, encontrar novas situações e ganhar experiência. Procuramos realizar tudo isto na nossa vida e ficamos deprimidos quando não chegamos a consegui-lo. Sentimos ânsias de plenitude. Tudo isto é sinal duma grandeza, do facto de que há em nós algo infinito, que transcende cada realidade concreta que faz parte da nossa vida.

No entanto, o mundo é passageiro. Nós próprios somos passageiros e também o é o ambiente que nos rodeia. As pessoas que amamos, os sucessos que tivemos, os bens de que gozamos..., não há nada que possamos reter para sempre. Gostaríamos de os conservar, de os ter sempre connosco porque melhoram a nossa vida, nos alegram com os seus dons e qualidades, nos deleitam. No entanto, no fundo da nossa consciência, percebemos que são passageiros, que não nos acompanharão sempre, que às vezes nos prometem uma felicidade que só nos podem dar por algum tempo. «Tudo traz em si o selo da sua caducidade, oculto entre promessas. Porque o horror e a vergonha das coisas é serem caducas e, para cobrirem essa chaga vergonhosa e enganarem os incautos, disfarçam-se com trajes coloridos»[1]. Essa sombra que tudo o que é terreno possui toca-nos profundamente e, se pensarmos bem, assusta-nos, leva-nos a desejar que não seja assim, que haja uma saída para o nosso desejo de vida, de plenitude. São anseios de salvação que estão presentes no coração do homem.

Encontramos então dois tipos diferentes de anseios humanos que indicam a “ânsia de transcendência” que o homem tem. Perante as diferentes experiências transcendentes do bem, surgem anseios de plenitude (de ser, de verdade, de bondade, de beleza, de amor). E perante as diferentes experiências do mal, da perda desses bens, despertam anseios de salvação (sobrevivência, retidão, justiça, paz). São experiências de transcendência que deixam uma nostalgia do além. Porque «o homem está feito para ser feliz, tal como o pássaro para voar», mas a experiência indica que a felicidade neste mundo não é completa, que a vida nunca é plenamente satisfatória, que fica além das nossas tentativas de a atingir, como sempre entrevista e nunca conseguida. Há, por isso, no fundo do espírito humano, um mal-estar, uma insatisfação, uma nostalgia de felicidade que aponta para uma secreta esperança: a esperança de uma casa, de uma pátria definitiva, em que o sonho de uma felicidade eterna, de um amor para sempre, fique satisfeita. Somos terrenos, mas ansiamos pelo eterno.

Este desejo não fundamenta só por si a religiosidade natural, mas é antes como um “indicador” de Deus. O homem é um ser naturalmente religioso porque a sua experiência do mundo o leva a pensar espontaneamente num ser que é raiz de toda a realidade: esse «a que todos chamam Deus», como dizia S. Tomás, concluindo as suas famosas cinco vias de acesso a Deus (cf. Summa Theologiae, I, q.2, a.3). O conhecimento de Deus é acessível ao senso comum, quer dizer, ao pensamento filosófico espontâneo que todo o ser humano exercita, como resultado da experiência de vida pessoal: a maravilha perante a beleza e a ordem da natureza, a surpresa pelo dom gratuito da vida, a alegria de sentir o amor de outros... levam a pensar no “mistério” de que tudo isso procede. As diferentes dimensões da espiritualidade humana – como a capacidade de refletir sobre si próprio, de progredir cultural e tecnicamente, de perceber a moralidade das nossas ações –, mostram que, ao contrário dos outros seres corpóreos, o homem transcende o resto do cosmos material, e apontam para um ser espiritual superior e transcendente que seja a razão destas qualidades do ser humano.

O fenómeno religioso não é, como pensava Ludwig Feuerbach, uma projeção da subjetividade humana e dos seus desejos de felicidade, mas surge de uma consideração espontânea da realidade tal como é. Isto explica o facto de que a negação de Deus e a tentativa de o excluir da cultura e da vida social e civil sejam fenómenos relativamente recentes, limitados a algumas áreas do mundo ocidental. As grandes perguntas religiosas e existenciais continuam a permanecer invariáveis no tempo, o que vem desmentir a ideia de que a religião está circunscrita a uma fase “infantil” da história humana, destinada a desaparecer com o progresso do conhecimento.

A constatação de que o homem é um ser naturalmente religioso levou alguns filósofos e teólogos à ideia de que Deus, ao criá-lo, já o tinha preparado, de alguma forma, para receber esse dom em que consiste a sua vocação última e definitiva: a união com Deus em Jesus Cristo. Tertuliano, por exemplo, ao notar como os pagãos do seu tempo diziam de modo natural “Deus é grande” ou “Deus é bom”, pensou que a alma humana estava de algum modo orientada para a fé cristã, e no seu Apologético escreveu: «Anima naturaliter christiana[2]» (17, 6). S. Tomás, considerando o fim último do homem e a abertura ilimitada do seu espírito, afirmou que os seres humanos têm «um desejo natural de ver Deus» (Contra Gentiles, lib. 3, c.57, n. 4). A experiência mostra, no entanto, que este desejo não é algo que possamos alcançar com as nossas próprias forças, pelo que só se pode realizar se Deus se revela e sai do seu mistério, se vem Ele próprio ao encontro do homem e se mostra tal como é. Mas este é o objeto da Revelação.

O Catecismo da Igreja Católica resumiu sinteticamente algumas destas ideias no n. 27: «Desejar Deus é um sentimento inscrito no coração do homem, porque o homem foi criado por Deus e para Deus. Deus não cessa de atrair o homem para Si e só em Deus o homem encontra a verdade e a felicidade que não se cansa de procurar».

2. O conhecimento racional de Deus

O intelecto humano pode conhecer a existência de Deus aproximando-se d’Ele através de um caminho que parte do mundo criado e que possui dois itinerários, as criaturas materiais (vias cosmológicas) e a pessoa humana (vias antropológicas).

Estas vias para a existência de Deus não são propriamente “provas” no sentido que a ciência matemática ou natural dá a este termo, mas argumentos filosóficos convergentes, que serão mais convincentes ou menos conforme o grau de formação e de reflexão que possuir quem os considera (cf. Catecismo, 31). Também não são “provas” no sentido das ciências experimentais (física, biologia, etc.) porque Deus não é objeto do nosso conhecimento empírico: não o podemos observar como se contempla um pôr do sol ou uma tempestade de areia para tirar conclusões.

As vias cosmológicas partem das criaturas materiais. A formulação mais conhecida deve-se a S. Tomás de Aquino: são as célebres “cinco vias” que ele elaborou. De forma sintética e simplificada, podemos resumi-las assim: as duas primeiras vias propõem a ideia de que as cadeias de causas (causa-efeito) que observamos na natureza não podem prosseguir no passado até ao infinito. Tem de haver uma origem, um primeiro motor e uma primeira causa. A terceira via parte da ideia de que as coisas que vemos no mundo podem dar-se ou não dar-se, e chega à ideia de que isso não pode ser assim para toda a realidade. Deve haver algo ou alguém que exista necessariamente e não possa deixar de existir, porque doutra maneira não existiria nada. A quarta via considera que todas as realidades que conhecemos possuem qualidades boas e deduz que deve haver um ser que seja fonte de todas elas. A quinta e última via observa a ordem e a finalidade que estão presentes nos fenómenos do mundo, o facto de terem leis que os regulam, e conclui pela existência de uma inteligência ordenadora que explique essas leis e que seja também causa final de tudo (cf. Summa Theologiae, I, q.2).

Junto das vias que partem da análise do cosmos, há outras de caráter antropológico; nelas, a reflexão começa a partir da realidade do homem, da pessoa humana. Estas vias têm mais força entendidas como convergentes do que consideradas isoladamente, uma por uma. Em parte, já nos referimos a elas. Em primeiro lugar, o carácter espiritual do homem, marcado pela sua capacidade de pensar, a sua interioridade e a sua liberdade não parece ter fundamento em nenhuma outra realidade do cosmos. Também não tem sentido, realmente, o desejo insatisfeito de felicidade do homem, se não existir um Deus que lha possa dar. Vemos também na natureza humana um sentido moral de solidariedade e de caridade, que leva o homem a abrir-se aos outros e a reconhecer em si mesmo a vocação de transcender o eu e os seus interesses egoístas. Perguntamo-nos porque estamos aí: porque é o homem capaz de discernir de forma não utilitarista, porque se dá conta de que umas coisas estão de acordo com a sua dignidade e outras não, porque experimenta a culpa e a vergonha quando atua mal, e a alegria e a paz quando se comporta com justiça; porque é capaz de se extasiar perante a beleza de um pôr do sol, do céu cheio de estrelas ou de uma excelente obra de arte. Nada disso se pode atribuir razoavelmente à obra cega do cosmos, ao produto impessoal das interações materiais. Não são tudo isso sinais de um ser infinitamente bom, belo e justo que pôs em nós um vislumbre do que Ele é e deseja para nós? Esta segunda opção é mais lógica e satisfatória. É certo que estas vias não são inapeláveis, mas contêm uma lógica luminosa para quem olha para a realidade com simplicidade.

O Catecismo da Igreja Católica resume-as desta forma: «Com a sua abertura à verdade e à beleza, com o seu sentido do bem moral, com a sua liberdade e a voz da sua consciência, com a sua ânsia de infinito e de felicidade, o homem interroga-se sobre a existência de Deus. Nestas aberturas, ele deteta sinais da sua alma espiritual. “Gérmen de eternidade que traz em si mesmo, irredutível à simples matéria”, a sua alma só em Deus pode ter origem» (Catecismo, 33. A citação interna é de Gaudium et Spes, 18).

As diferentes argumentações filosóficas utilizadas para “provar” a existência de Deus não causam necessariamente a fé n’Ele; asseguram simplesmente que essa fé é razoável. No fundo dizem-nos muito pouco de Deus e apoiam-se com frequência noutras convicções que nem sempre estão presentes nas pessoas. Por exemplo, na cultura atual, um conhecimento mais científico dos processos da natureza podia opor a algumas das vias cosmológicas que, embora o universo mostre uma certa ordem, beleza e finalidade nos seus fenómenos, também possui uma notável dose de desordem, caos e tragédia, pois muitos fenómenos parecem dar-se de modo fortuito (acaso, caos) e descoordenado com outros fenómenos, pelo que podem ser fonte de tragédia cósmica. De forma análoga, quem considerar que a pessoa humana é apenas um animal um pouco mais desenvolvido do que os outros, cuja atuação está regulada por pulsões necessárias, não aceitará as vias pessoais que se referem à moralidade ou à transcendência do espírito, visto que identifica a sede da vida espiritual (mente, consciência, alma) com a corporeidade dos órgãos cerebrais e dos processos neurais.

A estas objeções pode responder-se com argumentos que demonstram que a desordem e o acaso podem ter lugar dentro de uma finalidade geral do universo (e, portanto, dentro de um projeto criador de Deus). Albert Einstein disse que, nas leis da natureza «se revela uma razão tão superior que toda a racionalidade do pensamento e dos ordenamentos humanos é, em comparação, um reflexo absolutamente insignificante»[3]. Analogamente, pode mostrar-se, no plano da razão e da fenomenologia humana, a autotranscendência da pessoa, o livre arbítrio que opera nas escolhas – embora dependam e estejam em certa medida condicionadas pela natureza – e a impossibilidade de reduzir a mente ao cérebro. Portanto, o Compêndio do Catecismo tem razão quando afirma que a partir «do mundo e da pessoa humana, o homem pode, só pela razão, conhecer com certeza a Deus como origem e fim do Universo e como sumo bem» (n. 3), mas para adquirir esta certeza é preciso entender aspetos complexos da realidade, que oferecem bastante margem de discussão, o que explica por que é que as vias racionais de acesso a Deus não são, com frequência, realmente persuasivas.

3. Características atuais das pessoas e da sociedade relativamente ao transcendente

Apesar do fenómeno da globalização, as atitudes em relação a Deus e a visão religiosa da vida têm diferenças notáveis nas diferentes partes do mundo. Em termos gerais, para a maioria das pessoas, a referência à transcendência -embora expressa em formas religiosas e culturais muito diferentes- continua a ser um aspeto importante da vida.

Neste panorama geral, é preciso excetuar o mundo ocidental, e sobretudo a Europa, onde uma série de fatores históricos e culturais determinaram uma extensa atitude de rejeição ou de indiferença perante Deus e perante a que foi historicamente a religião dominante no Ocidente: o cristianismo. Pode resumir-se esta mudança em palavras do sociólogo de religião Peter Berger, com a ideia de que, na sociedade ocidental, a fé cristã ficou sem a sua “estrutura de plausibilidade”, de modo que, se em épocas passadas bastava deixar-se levar para ser católico, nos nossos dias basta deixar-se levar para deixar de o ser. Pode dizer-se que o desejo de Deus parece ter desaparecido na sociedade ocidental: «Para amplos setores da sociedade Ele já não é o esperado, o desejado, mas antes uma realidade indiferente, perante a qual nem sequer se deve fazer o esforço de se pronunciar»[4].

As causas desta mudança são muitas. Por um lado, os grandes sucessos científicos e técnicos dos últimos séculos, que tantos benefícios trouxeram à humanidade, suscitaram, no entanto, uma mentalidade materialista que considera as ciências experimentais como as únicas formas válidas de conhecimento racional. Difundiu-se uma visão do mundo segundo a qual só é autêntico o que é suscetível de verificação empírica, o que se pode ver e tocar. Isto reduz o “horizonte da racionalidade”, visto que, além de desvalorizar as formas não científicas de conhecimento, leva a interessar-se apenas por procurar os instrumentos que tornam o mundo mais confortável e aprazível. Este processo, no entanto, não é algo necessário. Considerar a misteriosa beleza e grandeza do mundo criado não conduz a idolatrar a ciência, mas, pelo contrário, a admirar as maravilhas que Deus pôs na sua criação. Hoje, como no passado, muitos cientistas continuam a abrir-se à transcendência ao descobrirem a perfeição contida no universo.

Um segundo aspeto, ligado ao anterior, é a secularização da sociedade, quer dizer, esse processo pelo qual muitas realidades que anteriormente se relacionavam com as noções, crenças e instituições religiosas perderam essa dimensão e passaram a ser vistas em termos puramente humanos, sociais ou civis. Este aspeto está ligado ao anterior, porque o progresso científico permitiu conhecer as causas de muitos fenómenos naturais (no âmbito da saúde, dos processos vitais, das ciências humanas) que anteriormente se relacionavam diretamente com a vontade de Deus. Por exemplo, na antiguidade uma peste podia entender-se como um castigo divino pelos pecados dos homens, mas atualmente considera-se como fruto de condições higiénicas, de vida, etc., que podemos precisar e determinar. Este melhor conhecimento da realidade é, em si, algo bom e também ajuda a purificar a ideia que temos do modo de atuar de Deus, que não é uma causa mais dos fenómenos da natureza. Deus está noutro nível: responde às perguntas últimas que os homens fazem: do sentido da vida, do destino final de cada um, da alegria e da dor, etc. A ciência não chega a dar uma explicação a este nível, por isso, quando as pessoas se fazem perguntas mais profundas, é fácil que entrem neste espaço em que Deus se torna imprescindível.

Outro aspeto importante do debilitamento da orientação para Deus na cultura atual do Ocidente está ligado à atitude individualista que reflete profundamente o modo de pensar da coletividade. Esta atitude é um dos frutos do processo de emancipação que caraterizou a cultura desde a época do Iluminismo (séc. XVIII). Esse processo tem também, como os anteriores, aspetos positivos, visto que é contrário à dignidade humana que, com pretextos religiosos ou doutro tipo, o homem seja posto “sob tutela” e se veja obrigado a tomar decisões em nome de doutrinas impostas que não são evidentes; no entanto, também difundiu a ideia de que é melhor não depender de ninguém e não se ligar a ninguém, para não estar preso e poder realizar o que deseja. Quem não ouviu, em algum momento – formulada talvez de maneiras diferentes –, a ideia de que o principal é “ser autênticos”, “viver a própria vida” e vivê-la como nos apetece? Esta atitude leva a tratar as relações de uma forma utilitarista, procurando que não tenham vínculos para que não atem nem coajam a espontaneidade pessoal. Só se admitem relações que proporcionem satisfação.

Nesta perspetiva, uma relação séria com Deus vai ser incómoda, porque a sujeição aos seus preceitos não se sente como algo que liberta do próprio egoísmo, pelo que a religião só terá espaço na medida em que proporcione paz, serenidade, bem-estar e não comprometa. Daí que a atitude individualista dê lugar a formas de religiosidade superficiais e com escassos conteúdos e instituições, que se caracterizam por um notável peso do subjetivismo e da afetividade e que mudam facilmente conforme as necessidades pessoais. A orientação atual para algumas práticas orientais muito “personalizáveis” é prova de tudo isto.

Podiam acrescentar-se outras características para descrever a mentalidade que domina atualmente as sociedades ocidentais. Características como o culto da novidade e do progresso, o desejo de compartilhar emoções fortes com outros, o predomínio da tecnologia que marca a forma de trabalhar, de se relacionar ou de descansar, entre outros têm sem dúvida um impacto na atitude com a realidade transcendente e com o Deus cristão. Também é certo que há algo muito positivo nestes processos: as sociedades ocidentais conheceram um longo período de paz, de desenvolvimento material, tornaram-se mais participativas e procuraram incluir todos os seus membros nestes processos benéficos. Em tudo isto há muito de cristão. No entanto, também é evidente que, atualmente, muitos fogem do tema “Deus” e mostram, não raramente, indiferença ou rejeição.

Perante uma sociedade com estas características, refratária ao transcendente, o cristão só será convincente se evangelizar, em primeiro lugar, com o testemunho da própria vida. O testemunho e a palavra: as duas coisas são necessárias, mas o testemunho tem prioridade. Ao começar recordávamos que «o homem está feito para ser feliz como o pássaro para voar». A felicidade está ligada ao amor e o cristão sabe pela fé que não há amor mais verdadeiro e puro do que o amor que Deus nos tem, que se mostrou na Cruz de Cristo e se comunica na Eucaristia. O único modo de mostrar a uma sociedade, que virou as costas a Deus, que vale a pena comprometer-se com Ele, é o cristão manifestar na sua própria vida a presença desse amor e dessa felicidade.

«Nem todas as satisfações produzem o mesmo efeito: algumas deixam um rasto positivo, são capazes de pacificar a alma, tornam-nos mais ativos e generosos. Outras, pelo contrário, após a luz inicial, parecem dececionar as expetativas que tinham suscitado e deixam, então, à sua passagem amargura, insatisfação ou uma sensação de vazio»[5]. A felicidade dos que só acreditam no que se pode ver e tocar, ou que estão dominados por uma conceção utilitarista da vida, ou a do individualista que não se quer unir a nada, é passageira, “dura enquanto dura”, e precisa de ser frequentemente renovada porque não dá mais de si. É, com frequência, uma felicidade que não melhora as pessoas. Pelo contrário, os que seguem Jesus com todo o coração têm uma vida diferente e têm também uma felicidade diferente: mais profunda, mais duradoura, que produz frutos neles próprios e nos outros.

Não é demais reler o famoso texto da Epístola a Diogneto (V e VI) sobre a vida dos cristãos no mundo: «Os cristãos não se distinguem dos outros homens, nem pelo lugar em que vivem, nem pela linguagem, nem pelos costumes (...). Vivem em cidades gregas e bárbaras, conforme lhes tocou, seguem os costumes dos habitantes do país, tanto no modo de vestir como em todo o seu estilo de vida e, no entanto, dão mostras de um teor de vida admirável e, a juízo de todos, incrível. Vivem na sua própria pátria, mas como forasteiros; participam em tudo como cidadãos, mas suportam tudo como estrangeiros; toda a terra estranha é pátria para eles, porque estão em toda a pátria como em terra estranha. Como todos, casam e geram filhos, mas não se desfazem dos filhos que concebem. Têm a mesa em comum, mas não o leito.

»Vivem na carne, mas não segundo a carne. Vivem na terra, mas a sua cidadania está no Céu. Obedecem às leis estabelecidas, e com o seu modo de viver superam essas leis. Amam todos e todos os perseguem. Condenam-nos sem os conhecerem. Dá-se-lhes a morte e com isso recebem a vida. São pobres e enriquecem muitos; carecem de tudo e abundam em tudo. Sofrem a desonra e isso serve-lhes de glória; sofrem detrimento na sua fama, e isso é testemunho da sua justiça. São amaldiçoados e abençoam; são tratados com ignomínia e, pelo contrário, devolvem honra. Fazem o bem e são castigados como malfeitores; e ao serem castigados com a morte, alegram-se como se lhes dessem a vida. Os judeus combatem-nos como a estranhos e os gentios perseguem-nos e, no entanto, os mesmos que lhes têm aversão não sabem explicar o motivo da sua inimizade.

Dito em poucas palavras: os cristãos são no mundo o que a alma é para o corpo».

Antonio Ducay

Bibliografia básica

– Catecismo da Igreja Católica, n. 27-49

– Francisco, «A raiz humana da crise ecológica», Encíclica Laudato si’.

– Bento XVI, «O Ano da Fé. O desejo de Deus», Audiência, 07/11/012

– Bento XVI, «O Ano da Fé. Os caminhos para chegar ao conhecimento de Deus», Audiência, 14/11/2012

Leituras recomendadas

– J. Burgraff, Teologia fundamental. Manual de iniciação, DIEL, Lisboa, cap. II.

– A. López Quintás, Cuatro filósofos en busca de Dios, Rialp, Madrid 1989.

[1] J. L. Lorda, O sinal da Cruz, Quadrante Editora, S. Paulo, p. 75.

[2] Todos temos uma alma cristã por natureza.

[3] A. Einstein, Mi visión del mundo, Barcelona 2013.

[4] Bento XVI, Audiência, 07/11/2012.

[5] Ibid.

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2. O PORQUÊ DA REVELAÇÃO

No homem existe um desejo natural de chegar a um conhecimento pleno de Deus, que não é capaz de atingir sem a ajuda de Deus. Deus revelou-se como um ser pessoal e trino, através da “história da salvação”, recolhida na Bíblia. Com essa revelação, Deus quer oferecer aos homens a possibilidade de viverem em comunhão com Ele, para poderem participar dos seus bens e da sua vida e chegar assim à felicidade.

1. O porquê da Revelação

No homem existe um desejo natural de atingir um conhecimento pleno de Deus. No entanto, este conhecimento não se pode atingir só com as forças humanas, porque Deus não é uma criatura material ou um fenómeno sensível de que possamos ter experiência. Claro que o homem pode obter algumas certezas sobre Deus a partir das realidades criadas e do seu próprio ser, mas essas vias dão-nos um conhecimento bastante limitado d’Ele e da sua vida. Mesmo para alcançar essa certeza há dificuldades notáveis. Por isso, se Deus não saísse do seu mistério e revelasse aos homens o seu ser, a situação do homem seria parecida com a que, segundo alguns autores medievais, Santo Agostinho viveu em certa ocasião.

O episódio é bastante famoso. Um dia, Santo Agostinho passeava à beira-mar, dando voltas na sua cabeça à doutrina sobre Deus e sobre o mistério da Trindade. Num determinado momento, levantou os olhos e viu um menino pequeno a brincar na areia. Via que o menino corria para o mar, enchia um pequeno recipiente com água, voltava para onde estava antes e esvaziava a água num buraco. Depois de observar este fenómeno várias vezes, o santo teve curiosidade, aproximou-se do menino e perguntou-lhe: «Olá, que estás a fazer?» Ao que o pequeno respondeu: «Estou a tirar toda a água do mar e vou pô-la neste buraco». «Mas isso é impossível», respondeu-lhe o santo. Ao que o rapaz respondeu: «Mais impossível é tratar de fazer o que estás a fazer: compreender na tua mente pequena o mistério de Deus».

Deus, no entanto, não deixou o homem nesta situação. Quis revelar-se, quer dizer, manifestar-se, sair do seu mistério e tirar o “véu” que nos impedia de reconhecer quem Ele é e como é. Não fez isto apenas para satisfazer a nossa curiosidade, e também não o fez comunicando simplesmente uma mensagem sobre Si mesmo; mas revelou-se, vindo Ele próprio ao encontro dos homens – especialmente com o envio ao mundo do seu Filho e com o dom do Espírito Santo – e convidando-nos a entrar numa relação de amor com Ele. Quis revelar a sua própria intimidade, tratar os homens como amigos e como filhos amados, para os fazer plenamente felizes com o seu amor infinito.

Os anseios de plenitude e os anseios de salvação que estão inscritos na nossa condição humana não se podem satisfazer com algo terreno. No entanto, a Revelação de Deus, a entrega que Ele faz de si próprio doando o seu amor infinito, tem a capacidade de colmatar superabundantemente o coração humano, enchendo-o duma felicidade muito maior do que a que o próprio homem é capaz de desejar ou imaginar. Como S. Paulo escreveu aos Coríntios: «Nem olho viu, nem ouvido ouviu, nem passou pelo coração do homem as coisas que Deus preparou para os que O amam» (1 Cor 2, 9). A Revelação «é a realização das aspirações mais profundas, daquele desejo de infinito e de plenitude que o ser humano alberga no seu íntimo, e o abre a uma felicidade não momentânea e limitada, mas eterna»[1].

2. A Revelação na história da salvação

Segundo o Concílio Vaticano II, a Revelação corresponde a um plano, a um projeto que se desenvolve mediante a intervenção de Deus na história dos homens. Deus toma a iniciativa e intervém na história através de determinados acontecimentos (como o chamamento do Patriarca Abraão à fé, a libertação dos israelitas do Egito, etc.), e ordena esses factos para que exprimam a salvação que deseja dar aos homens. O próprio Deus comunica o sentido profundo desses acontecimentos, o seu significado para a salvação, a homens escolhidos por Ele, que constitui em testemunhas dessa ação divina. Por exemplo, Moisés e Aarão foram testemunhas dos milagres que Deus fez para obrigar o faraó do Egito a deixar partir o povo de Israel, e assim libertá-lo da escravidão. Dessa maneira, Deus revelou e realizou uma etapa do seu desígnio, abriu uns caminhos previstos por Ele a partir da sua eterna sabedoria para que os homens soubessem que estar com Deus significa liberdade e salvação. A essa etapa seguiram-se outras, assim como outros acontecimentos salvadores; por isso se fala duma “história da salvação” de Deus com os homens.

Essa “história da salvação” está narrada no Antigo Testamento e, mais concretamente, nos livros iniciais (Génesis e Êxodo principalmente) e nos livros históricos do Antigo Testamento (16 livros, entre os quais o livro de Josué, os dois livros de Samuel e os dos Reis). A história da salvação culmina num grande acontecimento: o da Encarnação do Filho de Deus, um acontecimento situado num determinado momento da história humana e que marca a plenitude desse projeto de Deus.

A Encarnação é um acontecimento absolutamente singular. Aí Deus não intervém na história como antes, através de certos acontecimentos e de palavras transmitidas por meio de homens escolhidos, mas Ele próprio entra na “história”, quer dizer, faz-se homem e faz-se protagonista dessa história humana, para a guiar e reconduzir ao Pai a partir de dentro, com a sua pregação e os seus milagres, com a sua paixão, morte e ressurreição. E com o envio final do Espírito Santo prometido aos seus discípulos.

Na história da salvação, que culmina na vida de Cristo e no envio do Espírito Santo, Deus, além de nos revelar o seu próprio mistério, desvela-nos também qual é o seu projeto a nosso respeito. É um projeto grande e belo, porque fomos escolhidos por Deus, mesmo antes da criação do mundo, no Filho, Jesus Cristo. Não somos fruto do acaso, mas dum projeto que nasce do amor de Deus, que é um amor eterno. A nossa relação com Deus não se deve só a que Ele nos criou, nem a nossa finalidade se esgota simplesmente no facto de existir no mundo ou de estar inseridos numa história. Não somos apenas criaturas de Deus, porque, desde que Deus pensou em criar-nos, nos contemplou com olhos de Pai e nos destinou a ser seus filhos adotivos: irmãos de Jesus Cristo, seu Filho único. Por isso a nossa raiz última encontra-se escondida no mistério de Deus e só o conhecimento desse mistério, que é um mistério de amor, nos permite decifrar o motivo último da nossa existência.

O Compêndio do Catecismo resume estas ideias do seguinte modo: «Deus revela-se ao homem, na sua bondade e sabedoria. Mediante acontecimentos e palavras, Deus revela-se a Si mesmo e ao seu desígnio de benevolência, que Ele, desde a eternidade, preestabeleceu em Cristo a favor dos homens. Tal desígnio consiste em fazer participar, pela graça do Espírito Santo, todos os homens na vida divina, como seus filhos adotivos no seu único Filho» (n. 6).

3. O Deus pessoal e o Deus trino

Os livros do Antigo Testamento preparam para a revelação mais profunda e decisiva sobre Deus, que tem lugar no Novo Testamento. Essa preparação apresenta Deus principalmente como Deus da Aliança, quer dizer, o Deus que tem a iniciativa de escolher um povo, Israel, para estabelecer com ele um pacto de amizade e de salvação. Deus não espera para Si nenhum benefício deste pacto. Não precisa de nada porque é um ser transcendente, quer dizer, infinito, eterno, omnipotente e totalmente acima do mundo; no entanto, propõe a sua aliança por pura benevolência, porque esse pacto é bom para a felicidade de Israel e para a do mundo inteiro. Por isso, o Deus que o Antigo Testamento nos apresenta é plenamente superior e transcendente ao mundo e, ao mesmo tempo, intimamente relacionado com o mundo, com o homem e com a sua história. Por si próprio, ficaria inacessível na sua majestade, mas o seu amor torna-o imensamente próximo dos homens. É soberanamente livre nas suas decisões e, ao mesmo tempo, está totalmente comprometido com elas.

Tudo isso dá a Deus um carácter fortemente pessoal, porque é próprio das pessoas decidir, escolher, amar, manifestar-se aos outros. Nós, homens, manifestamos a nossa personalidade e o nosso temperamento com o que dizemos e com os nossos atos. Através deles, os outros aprendem a conhecer-nos: revelamos o nosso modo de ser. E Deus faz o mesmo. No Antigo Testamento, Deus revela-se, em primeiro lugar, com as suas palavras. Encontramos com frequência expressões em que Deus se refere a si na primeira pessoa. Por exemplo: «Eu sou o Senhor teu Deus, que te tirou do país do Egito, da casa da escravidão» (Ex 20, 2). Outras vezes é o profeta que comunica as palavras que Deus lhe disse: «Isto diz o Senhor: lembro-me de ti, do carinho da tua juventude» (Jr 2, 2). E, com as palavras, as obras: «Deus lembrou-se de Raquel, ouviu-a e fê-la fecunda» (Gn 30, 22). «Naquele dia o Senhor, Deus dos exércitos, fez um apelo ao pranto e ao luto» (Is, 22, 12). Palavras e obras que se iluminam mutuamente, que revelam a vontade de Deus e que tratam de guiar o povo eleito para a verdadeira fonte da vida que é Ele próprio.

O Novo Testamento contém, relativamente ao Antigo, uma novidade surpreendente. Os Evangelhos mostram que Jesus chama a Deus “meu Pai” numa forma exclusiva e intransmissível. Há uma relação entre o Pai e Jesus, única e totalmente singular, que não se pode exprimir apenas com termos humanos e temporais. As palavras e obras de Jesus também indicam que ele não é apenas um homem, e embora Jesus nunca se tenha proclamado Deus, deu a entender com absoluta clareza que o era, por aquilo que disse e fez. Por isso, os apóstolos proclamaram nos seus escritos que Jesus é o Filho de Deus eterno, que se fez homem por nós e para a nossa salvação. Além disso, Jesus não desvendou apenas a sua íntima relação com o Pai, mas também a do Espírito Santo com o Pai e com Ele próprio. O Espírito Santo é «Espírito do Pai» (Jo 15, 26-27), «Espírito do Filho» (Ga 4, 6), «de Cristo» (Rm 8, 11), ou simplesmente «Espírito de Deus» (1 Co 6, 11). Deste modo, o caráter pessoal de Deus que se manifestou no Antigo Testamento apresenta-se no Novo com uma dimensão surpreendente: Deus existe como Pai, Filho e Espírito Santo.

Isto não significa obviamente que sejam três deuses, mas que são três pessoas diferentes na unidade do único Deus. Isto compreende-se melhor se se considerarem os nomes das pessoas, pois manifestam que a relação entre elas é de intimidade profunda. Entre os homens é natural que a relação paterno-filial seja de amor e de confiança. No plano divino esse amor e confiança são tão totais que o Pai é totalmente íntimo do Filho e vice-versa, o Filho do Pai. Analogamente a relação entre cada um e o seu próprio espírito é de intimidade. Encontramo-nos muitas vezes connosco próprios no fundo da nossa consciência, perscrutamos os nossos pensamentos e sondamos os nossos sentimentos: assim nos conhecemos interiormente. De modo análogo, o Espírito Santo é Deus que conhece o coração de Deus; Ele próprio é o mistério dessa recíproca intimidade do Pai e do Filho. Tudo isto conduz-nos a uma conclusão: Deus é um mistério de Amor. Não só de amor para o exterior, para as criaturas, mas de amor interior, entre as pessoas divinas. Esse amor é tão forte n’Ele que as três pessoas são uma única realidade, um só Deus. Um teólogo do séc. XII, Ricardo de São Vítor, pensando na Trindade escreveu que «para poder existir, o amor precisa de duas pessoas, para ser perfeito requer abrir-se a uma terceira» (De Trinitate, III. 13). Pai, Filho e Espírito Santo têm a mesma dignidade e natureza: são os três um único Deus, um só mistério de amor.

4. O chamamento à comunhão e à fé

Um documento do Concílio Vaticano II sintetiza qual é o objetivo da Revelação: «Deus invisível – afirma – fala aos homens como a amigos, movido pelo seu grande amor e mora com eles para os convidar à comunicação consigo e recebê-los na sua companhia» (Dei Verbum, 2). O objetivo é proporcionar aos homens a possibilidade de viver em comunhão com Ele, para poderem participar dos seus bens e da sua vida. A Revelação refere-se à felicidade e à vida de cada homem e de cada mulher.

Aqui pode pôr-se o problema de como essa Revelação de Deus chega a cada um, quais são os instrumentos de que Deus se serve, ou que meios emprega para que os homens saibam que foram chamados a uma comunhão de amor e de vida com o seu Criador. A resposta a estas perguntas tem uma dupla vertente.

Por um lado, é preciso assinalar que Cristo fundou a Igreja para que continuasse a sua missão no mundo. A Igreja é intrinsecamente evangelizadora e a sua tarefa consiste em levar a Boa Nova do Evangelho a todas as nações e a cada época histórica, de forma que, por meio da pregação, os homens possam conhecer a Revelação de Deus e o seu projeto salvador. Mas a Igreja não realiza esta tarefa sozinha. É Cristo, o seu Senhor e Fundador quem, na realidade, continua a dirigir a Igreja a partir do seu lugar no céu junto do Pai. O Espírito Santo, que é Espírito de Cristo, conduz e anima a Igreja para que ela leve a sua mensagem aos homens. Desta forma, o trabalho evangelizador da Igreja está vivificado pela ação da Trindade.

Por outro lado, é certo que as circunstâncias históricas nem sempre permitem que a Igreja desenvolva eficazmente essa tarefa de evangelização. Não faltam obstáculos que se opõem à difusão do Evangelho e por isso em cada época há homens – às vezes muitos – que não chegam de facto a receber a Boa Nova do chamamento à comunhão com Deus e à salvação. Não chegam a conhecer a fé de modo significativo, porque não recebem o anúncio salvador. De qualquer modo, isso não significa que não tenham algum contacto com a Revelação cristã, porque a ação do Espírito Santo não está limitada por nenhuma circunstância: Ele, sendo Deus, pode convidar cada um a formas de comunhão com Ele, que se fazem presentes no interior da consciência e que depositam no coração uma semente da Revelação. Por isso, não há ninguém que não receba da parte de Deus a ajuda e as luzes necessárias para alcançar a comunhão com Ele. Mas, nestes casos, em que não se pôde receber a pregação da Igreja nem o testemunho duma vida cristã autêntica, a relação com Deus é habitualmente confusa e fragmentária e só se esclarece quando se chega a perceber a mensagem da salvação e se recebe o batismo.

Até aqui, falámos quase sempre da Revelação como um convite de Deus à comunhão com Ele e à salvação. Mas qual é o papel do homem? Como se aceita essa salvação que Deus oferece, quando chama os homens a serem filhos de Deus em Jesus Cristo? A resposta é dada pelo Catecismo da Igreja Católica no n. 142: «A resposta adequada a este convite é a fé». E o que é a fé? Como se pode obter?

A fé não é mera confiança humana em Deus, e também não é uma opinião mais ou menos convicta sobre algo. Às vezes usamos o verbo “crer” no sentido de “pensar ou opinar sobre alguma coisa”. Por exemplo, “creio que hoje vai chover”, ou “creio que o que lhe acontece é passageiro”. Nestes exemplos há alguns motivos para pensar que alguma coisa é certa, mas não podemos ter a certeza de que vai ser assim. Quando se fala de “fé” na religião cristã, trata-se de algo diferente.

A fé é uma luz interior que vem de Deus e toca o nosso coração, levando-o a reconhecer a Sua presença e a Sua atuação. Quando, por exemplo, num território de missão alguém entra em contacto com o cristianismo através do trabalho dum missionário, pode acontecer que se interesse e que fique fascinado com o que ouve. Deus ilumina-o e fá-lo perceber que tudo aquilo é muito bonito, que realmente dá sentido à sua vida e descobre-lhe esse significado que talvez tenha estado a procurar sem êxito até então. Essa pessoa não ouviu apenas um discurso que tem sentido, mas recebeu além disso uma luz que o faz sentir-se ditoso, feliz, porque se abriram para ele uns horizontes de sentido que talvez não achasse possível existirem. Por isso, abraça com alegria aquilo que ouviu, esse sentido da sua vida que lhe fala de Deus e dum amor grande, e tem a certeza de que aí está a chave da sua existência; nesse Deus que a criou, que a ama e que a chama à salvação. Essa luz é um dom, uma graça de Deus e a resposta que essa luz fez nascer na alma é a fé.

Portanto, a fé é algo ao mesmo tempo divino e humano; é ação divina na alma e abertura do homem a essa ação divina: ato de adesão ao Deus que se revela. O Concílio Vaticano II resume esta ideia quando afirma que «para dar esta resposta da fé é necessária a graça de Deus, que se adianta e nos ajuda, juntamente com o auxílio interior do Espírito Santo, que move o coração, o dirige a Deus, abre os olhos do espírito e concede a todos gosto por aceitar e crer na verdade» (Dei Verbum, 5).

Pela sua dimensão humana, a fé é um ato do homem. Um ato livre. De facto, pode acontecer que a mesma pregação dum missionário mova uns a realizar um ato de fé e a outros não. Deus, que conhece os corações, ilumina cada um conforme as suas disposições, e o homem também fica sempre livre de acolher ou rejeitar o convite amoroso de Deus, para aceitar Jesus como Senhor da sua vida ou recusá-lo. No entanto, esta recusa põe-no em perigo de perder a felicidade terrena e eterna.

A fé é, além disso, um ato de confiança, porque se aceita ser guiados por Deus, aceita-se que Cristo seja Senhor que indica, com a sua graça, o caminho da liberdade e da vida. Crer é entregar-se com alegria ao projeto providencial que Deus tem para cada um, e que conduz a viver como bons filhos de Deus em Jesus Cristo. Faz-nos ter confiança em Deus, como a teve o patriarca Abraão, como a teve a Virgem Maria.

Antonio Ducay

Bibliografia básica

– Catecismo da Igreja Católica, n. 50-73.

– Francisco, Encíclica Lumen Fidei.

– Bento XVI, «O Ano da Fé. O que é a fé?», Audiência, 24/10/2012.

– Bento XVI, «O Ano da Fé. Deus revela o seu “desígnio de benevolência”», Audiência, 05/12/2012.

Leituras recomendadas

– C. Izquierdo Urbina, et al., Entrada Revelación, en Diccionario de teología, EUNSA, Pamplona 2006, p. 864ss.

– J. Burgraff, Teologia fundamental. Manual de iniciação, Diel, Lisboa, caps. III e VII.

[1] Bento XVI, Audiência, 05/10/2012

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3. A TRANSMISSÃO DA REVELAÇÃO

Deus revelou-se pouco a pouco ao homem e culminou a sua revelação com a Encarnação. Cristo constituiu a Igreja, que mantém viva a sua memória e o apresenta como o que, tendo vivido neste mundo, ressuscitou e permanece entre nós para sempre. E realiza esta missão guardando a palavra de Deus, recolhida nas Sagradas Escrituras, transmitindo a Tradição e ensinando, iluminada pelo Espírito Santo, como viver cristãmente em cada época (Magistério).

1. A transmissão da Revelação: de Abraão a Jesus Cristo

A Revelação começa com a criação do homem. A Sagrada Escritura diz-nos que Adão e Eva, os nossos primeiros pais, já mantinham uma relação e um diálogo com Deus. Tinham uma certa familiaridade com Ele, como se vê nas primeiras cenas do livro do Génesis. Isto é lógico se se tiver em conta que tinham sido criados para viver em comunhão com Deus. Essa familiaridade perde-se com o pecado; a partir de então, vai ser bastante difícil para o homem descobrir Deus na vida pessoal e no ambiente social. No entanto, Deus prometeu já aos primeiros pais que o pecado ia ser vencido um dia pela «descendência da mulher» (Gn 3, 15): anunciou assim a obra redentora de Cristo, que foi preparada com a história da salvação precedente.

A Bíblia, nestes relatos das origens, não pretende narrar com pormenor os acontecimentos históricos, mas fornecer ensinamentos essenciais sobre o homem e a sua relação fundacional com Deus, expressos em imagens e narrações, sobre cujo valor histórico é difícil emitir um juízo definitivo. Por este motivo, não é de estranhar que a própria Bíblia não tenha qualquer dificuldade em justapor narrações, que diferem nos pormenores, dos mesmos acontecimentos (por exemplo, o livro do Génesis apresenta dois relatos diferentes da criação do homem e da mulher). Deste modo, podemos tirar muitos ensinamentos dos diferentes relatos bíblicos das origens, sem necessidade de pensar que todos os factos narrados aconteceram exatamente assim.

O livro do Génesis conta-nos também que, depois desse primeiro pecado, o mundo sentiu uma grande quantidade de desordem e de injustiça, que Deus contemplou com desdém. Isso deu lugar à história do dilúvio, na qual a Escritura vê o castigo de Deus pelos numerosos pecados dos homens. No entanto, depois do diluvio, Deus reatou a amizade com Noé e com a sua família – que se salvaram do dilúvio por se terem portado com justiça – e, através deles, com toda a criação. Renovou com Noé a relação que tinha querido ter com Adão, Eva e os seus descendentes. Deus sabia que, embora o coração do homem estivesse inclinado para o pecado, a criação valia a pena, era boa, e pediu aos homens que crescessem e se multiplicassem, da mesma forma que o tinha pedido a Adão. Com a história de Noé, Deus deu à criatura humana uma segunda oportunidade de viver na sua amizade.

No entanto, o verdadeiro ponto de partida da história da salvação teve lugar passados séculos, com o pacto que Deus fez com Abraão. Aqui encontramos já uma escolha por parte de Deus. Abraão reconheceu Deus como único Senhor, obedeceu-lhe com grande fé e Deus destinou Abraão para ser «o pai duma multidão de nações» (Gn 17, 5). Assim Deus começou a tarefa de reunir sob uma só cabeça a humanidade dispersa pelo pecado. Duas gerações mais tarde, Deus fez Jacob mudar de nome: chamou-lhe Israel e os seus doze filhos foram a base do povo de Israel: as doze tribos de Israel.

Vários séculos mais tarde, na época de Moisés, essa história de Deus com os homens adquiriu uma dimensão mais visível e comprometida. O Deus de Abraão e dos patriarcas fez de Israel o seu povo e libertou-o da escravatura dos egípcios. Deus fez uma aliança com Moisés e pôs o povo sob a sua proteção e as suas leis, e o povo aceitou solenemente essa aliança e comprometeu-se a servir o Senhor e a dar-lhe culto. Na travessia do Mar Vermelho e na caminhada pelo deserto do Sinai, na chegada à terra prometida e na construção do reino de David, Israel experimentou uma vez e outra que Deus estava com ele, porque Israel é o seu povo, que ele próprio formou entre todos os outros e que lhe pertence «como um reino de sacerdotes e uma nação santa» (Ex 19, 6).

Nos séculos seguintes, Deus não deixou que essa aliança decaísse, mas, por meio dos profetas, guiou o seu povo para a esperança duma salvação última e definitiva. Quando o povo se afastava do caminho e se esquecia do seu compromisso com a aliança, Deus suscitava servos seus com a tarefa de reconduzir o povo para a obediência e para a justiça. Os profetas animaram e confortaram o povo na esperança, mas também o advertiram do perigo duma falsa confiança na sua condição de eleito, porque essa eleição, se não fosse correspondida, se podia transformar em juízo, em castigo de Deus pelo pecado. Dois acontecimentos têm, particularmente, o caráter de castigo: a queda do reino do Norte (dez das doze tribos de Israel) no ano 722 a.C. e o exílio do reino do Sul (as duas outras tribos que se tinham separado séculos antes), juntamente com a da sua capital, Jerusalém, no ano 587 a.C. Israel perdeu então a sua autonomia como povo. Viveu no desterro, numa terra ocupada. No entanto, o Senhor castigou-o mas não o abandonou. O livro de Isaías dá-nos a notícia do regresso do exílio da Babilónia para a sua própria terra, a refundação do povo; uma refundação que foi só parcial, porque muitos permaneceram dispersos.

Em todo este caminho de Deus com Israel, o povo aprendeu a conhecer Deus, soube da sua fidelidade e manteve a esperança em que Ele cumpriria as suas promessas duma salvação última e definitiva através dum rei, um descendente de David que, no fim dos tempos, havia de construir uma nova Aliança. Uma aliança que não se ia escrever em tábuas de pedra, como a antiga: o próprio Deus ia escrevê-la no coração dos fiéis pela presença e ação do Espírito Santo. Chegaria o dia em que todos os povos viriam em massa, atraídos pelo brilho da nova Jerusalém, e reconheceriam o Deus de Israel. Seria o dia da paz perpétua, e do mundo unido sob um só Deus.

Através de todo este processo, com as suas diferentes etapas, Deus preparou o seu povo para a Revelação definitiva em Jesus Cristo. Ele é o cumprimento das promessas do Antigo Testamento e com Ele chega a renovação anunciada do fim dos tempos. Durante a sua vida na terra, Jesus comunicou aos homens dimensões novas e insuspeitadas de Deus. Referiu-se sempre ao Deus do Antigo Testamento, dos Patriarcas, dos profetas e dos reis e a sua pregação teve a marca da linguagem e das ideias que o povo de Israel tinha compartilhado durante séculos. No entanto, a sua pregação sobre Deus, mesmo encontrando paralelismo nos textos vetero-testamentários e no pensamento judaico da sua época, tinha uma tónica completamente nova e era, portanto, inconfundível e única. Jesus proclamou que o Reino de Deus esperado no Antigo Testamento já estava muito perto, mais ainda, que se tornava presente nas suas palavras, nas suas obras e na sua própria Pessoa.

2. A constituição da Igreja

«O Senhor Jesus, depois de ter feito oração ao Pai, chamando a si os que quis, escolheu doze para viverem com Ele e para os enviar a pregar o reino de Deus» (Lumen gentium, 19). Jesus desejava que, ao terminar a sua missão no mundo, esses discípulos pudessem continuá-la, evangelizando todas as nações. Para isso instituiu o grupo dos apóstolos e pôs Pedro como cabeça deles. Na Última Ceia, introduziu-os nos mistérios do seu corpo e do seu sangue doados em sacrifício, e pediu-lhes que os atualizassem no futuro. Constituiu-os testemunhas da sua Ressurreição e enviou-lhes o Espírito Santo para os fortalecer na missão. Ficava assim plenamente constituída a Igreja, que era o lugar em que os homens de cada época podiam encontrar Cristo e segui-Lo pelo caminho que leva à vida eterna.

A Igreja mantém sempre viva a memória de Cristo e apresenta-o, não como um ser do passado, mas como quem, tendo vivido neste mundo numa época determinada, ressuscitou e permanece entre nós para sempre.

3. A Sagrada Escritura, a Tradição e o Magistério

a) A Sagrada Escritura

O povo de Israel, sob inspiração divina, escreveu ao longo dos séculos o testemunho da Revelação de Deus feita aos Patriarcas, aos profetas e às pessoas justas e retas. A Igreja acolhe e venera essas Escrituras, que constituíram a preparação pensada por Deus para a grande Revelação de Jesus Cristo. Além disso, também os apóstolos e os primeiros discípulos de Jesus escreveram o testemunho da vida e da obra de Cristo, de cujo caminhar terreno foram testemunhas, de modo particular do mistério pascal da sua morte e ressurreição. Deram assim origem aos livros do Novo Testamento, que completam e levam os do Antigo à plenitude. O que no Antigo Testamento estava preparado e proclamado em símbolos e figuras, o Novo testemunha-o desenvolvendo a verdade contida nos acontecimentos da história de Jesus.

Os livros sagrados não se fundamentam apenas na recordação ou testemunho humano do que Deus realizou em Israel e, sobretudo, do que operou por meio de Cristo; têm um fundamento mais profundo, porque a sua origem última está na ação do Espírito Santo, que iluminou os escritores humanos e os susteve com a sua inspirações e as suas luzes. Por este motivo, a Igreja considera que a Sagrada Escritura não é, principalmente, uma palavra humana de grande valor, mas que é verdadeira Palavra de Deus, e venera as Escrituras como santas e sagradas. No entanto, isto não significa que Deus tenha “ditado” o texto aos autores dos livros; o que quer dizer é que se valeu de homens que, usando das suas próprias faculdades e meios, deixaram que Deus atuasse neles e por meio deles, e assim «pusessem por escrito, como verdadeiros autores, tudo aquilo e só aquilo que Ele queria» (Catecismo 106).

Neste sentido, nos livros sagrados também estão presentes as limitações culturais, filosóficas e teológicas dos autores, que escreveram em momentos e culturas diferentes. Mas isto não é realmente um problema para ter fé na verdade que transmitem, porque essa verdade é de ordem religiosa, quer dizer, não se refere a uma visão científica do mundo, nem a uma crónica exata e precisa da história humana ou a uma sabedoria enigmática; refere-se, pelo contrário, ao sentido último da vida dos homens, chamados à comunhão com Deus como seus filhos em Jesus Cristo, que se pode exprimir de muitas maneiras: por meio de diferentes géneros literários, de metáforas e símbolos, de relatos para instruir na virtude e de histórias realmente acontecidas. A presença do Espírito Santo na génese dos livros sagrados garante-nos que «ensinam firmemente, com fidelidade e sem erro, a verdade que Deus quis consignar» neles para a nossa salvação (cf. Dei Verbum, 11).

b) A Tradição Apostólica e a “Tradição”

Antes de escrever o testemunho da vida e da obra de Cristo, os apóstolos e os primeiros discípulos de Jesus pregaram o que tinham visto e contemplado quando estavam com Ele. Foram pelo mundo transmitindo oralmente às comunidades que iam fundando o que tinham vivido junto de Cristo, pregavam a mensagem cristã de salvação e realizavam-no com a liturgia e os sacramentos; deixaram depois registo de tudo isso nos escritos do Novo Testamento. Há, portanto, uma transmissão oral da vida e da doutrina de Jesus que precede a transmissão escrita; mais ainda, que se verte depois nesses escritos. Essa transmissão oral compreende muitos aspetos que os apóstolos aprenderam de Jesus e recebe o nome de “Tradição Apostólica”. Com palavras do Compêndio do Catecismo : «A Tradição Apostólica é a transmissão da mensagem de Cristo, realizada desde as origens do cristianismo, mediante a pregação, o testemunho, as instruções, o culto, os escritos inspirados» (n. 12).

Ao longo dos tempos, a Igreja transmite a Tradição Apostólica de duas maneiras: oralmente, quando prega e realiza o que aprendeu de Cristo e o que os Apóstolos ensinaram e por escrito, quando transmite a Sagrada Escritura às novas gerações cristãs (cf. Catecismo, 76). Ao primeiro modo (a tradição oral) chama-se simplesmente “Tradição”.

A Tradição procede dos testemunhos dos Apóstolos sobre a vida e ensinamentos de Jesus; a sua fonte é, portanto, a mesma que a dos escritos do Novo Testamento. Mas ambas (Tradição e Escritura) têm funções um pouco diferentes, porque a primeira, ao ser oral e prática, é mais rica e flexível do que a segunda, e além disso garante, de certa maneira, a autenticidade desta última; a Escritura, pelo contrário, ao ser consignada por escrito, expõe de modo fixo e imutável o que Jesus pregou e viveu, formula-o e determina-o, e impede que os ensinamentos se deformem com o tempo e sejam submetidos ao arbítrio das mudanças de cultura e de mentalidade. «Verba volant, scripta manent» disse com razão o imperador romano Tito, falando ao senado romano.

Deste modo, Escritura e Tradição iluminam-se mutuamente: por exemplo, a Igreja conhece por Tradição os livros que são inspirados e que, por esse motivo, fazem parte do cânone de livros da Escritura. Os livros que compõem a Bíblia cristã são sempre os mesmos, os que a Tradição indicou como inspirados; havia outros escritos da mesma época que também se referiam a Jesus, mas nunca foram considerados como inspirados (os escritos apócrifos). E, ao contrário, a Escritura ajuda a distinguir e reforça o que pertence ou não à Tradição. Sirva de exemplo o facto de que, no Novo Testamento, se vê que Jesus jejuou quarenta dias no deserto. Assim o aspeto concreto da Tradição de jejuar no tempo da Quaresma encontra apoio e confirmação na Escritura.

c) O Magistério da Igreja

A sucessão dos tempos traz consigo progresso material e mudanças culturais e de mentalidade. Abrem-se novas perspetivas e apresentam-se novas questões que incidem sobre o modo de viver do cristão. A moralidade de temas como o desenvolvimento ecológico sustentável ou o direito a ter um lugar de trabalho não foi discutida na antiguidade: não se apresentavam estas questões, que incidem no entanto no modo de viver a vida cristã. Por isso Nosso Senhor, ao estabelecer na sua Igreja a distinção entre pastores e fiéis, deu aos primeiros uma graça (um carisma) de discernimento do que é adequado à vida cristã das pessoas e comunidades, e o que, pelo contrário, a maltrata e destrói. A tarefa de ensinar, sustentada por este carisma, recebe o nome de “Magistério”. A função do Magistério é de serviço. Não está acima da Sagrada Escritura ou da Tradição, mas serve ambas, interpretando-as corretamente e expondo com fidelidade os seus conteúdos.

A interpretação autêntica da Revelação «compete exclusivamente ao Magistério vivo da Igreja, isto é, ao Sucessor de Pedro, o Bispo de Roma, e aos Bispos em comunhão com ele» (Compêndio, 16). Podem exercitar essa função porque com a ordenação episcopal recebem uma ajuda especial do Espírito Santo (carisma de verdade), que lhes facilita a compreensão do conteúdo da Revelação no exercício do seu ministério. Embora os Bispos, considerados individualmente, se possam enganar, a Igreja no seu conjunto (a unidade do Romano Pontífice, dos Bispos em união com ele e dos fiéis cristãos) não se pode enganar nas questões que dizem respeito à Revelação. Concretamente, o Romano Pontífice também não se pode enganar quando ensina de modo público e solene (ex cathedra) que uma determinada doutrina deve ser tida como definitiva, porque pertence à Revelação divina. O mesmo ocorre no caso dos concílios ecuménicos: os pastores reunidos em concílio e em união com o Santo Padre não erram quando indicam que algo deve ser crido porque pertence à fé da Igreja. Nestes e noutros casos, a Igreja não se engana porque o Espírito Santo a assiste para que ensine com verdade a doutrina de Cristo.

4. Como interpretar a Bíblia

Podia dizer-se que a Bíblia contém dentro dela a vida e a história do mundo e dos homens. O conjunto dos seus livros tem grande amplitude e, como a própria vida, contém uma multiplicidade de aspetos. Às vezes pode parecer que a Bíblia se contradiz ou que defende atitudes que não podem ser verdade porque não são justas. Entre os temas controversos estão o da violência, da escravatura, o papel da mulher, a vingança, etc. Por isso é importante aprender a entender o que a Escritura deseja ensinar em cada tema ou em cada unidade textual.

O Concílio Vaticano II dedicou um documento à divina Revelação: a Constituição Dogmática Dei Verbum. O capítulo III referia-se aos princípios e critérios a ter em conta para interpretar a Bíblia de modo correto. Vejamo-los:

a) Em primeiro lugar, o Concílio recorda, antes de mais nada, que Deus é o Autor da Sagrada Escritura; mas, como dissemos, nela fala ao homem através de homens e à maneira humana. Por isso uma reta interpretação da Sagrada Escritura precisa de investigar com atenção o que verdadeiramente quiseram afirmar os autores humanos e o que Deus quis manifestar a partir das palavras humanas.

b) Em segundo lugar, visto que se trata dum livro inspirado por Deus, a Escritura deve interpretar-se «como a ajuda do próprio Espírito mediante o qual foi escrita» (Dei Verbum, 12). Quer dizer, requer-se por parte do intérprete uma abertura pessoal a Deus e o pedido de ajuda para poder compreender a Escritura corretamente. Sem essa abertura é fácil que dominem na interpretação preconceitos ou ideias e interesses pessoais.

c) Em terceiro lugar, é necessário dar muita atenção ao conteúdo e à unidade de toda a Escritura: só é Escritura entendida na sua unidade. Este princípio também é importante porque nem tudo o que a Escritura indica tem o mesmo valor ou força; a palavra de Deus não se exprime por igual em tudo. Há dentro da Escritura uma hierarquia de verdades e de conceitos. Conhecê-la ajuda a interpretar na sua verdadeira dimensão e alcance as passagens que podem surpreender o leitor. É preciso ter sempre em conta que Cristo é o centro e o coração da Escritura.

d) Em quarto lugar, é preciso interpretar a Escritura no contexto da Tradição viva da Igreja, visto que não é mais do que a expressão escrita dessa mesma Revelação de que a Tradição é expressão oral. E juntamente com a Tradição também é preciso dar atenção a todo o conjunto da fé da Igreja, que se exprime no seu Magistério, na harmonia das suas verdades, na unidade da sua doutrina. Por exemplo, se a interpretação duma determinada passagem bíblica contradisser a verdade da fé definida, essa interpretação dificilmente poderá ser verdadeira.

Antonio Ducay

Bibliografia

– Catecismo da Igreja Católica, n. 74-141.

– Concílio Vaticano II, Const. Dei Verbum.

– Bento XVI, Exortação Apostólica Verbum Domini, 30-IX-2010 (Parte I:Verbum Dei).

– J. Burgraff, Teologia Fundamental. Manual de iniciação, Diel, Lisboa 2005, caps. IV e VI.

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4. DEUS CRIADOR

A criação é ao mesmo tempo um mistério de fé e uma verdade acessível à razão. Deus criou tudo «não para aumentar a sua glória, mas para a manifestar e comunicar». O conhecimento e admiração do poder, sabedoria e amor divinos conduzem o homem a uma atitude de reverência, adoração e humildade, a viver na presença de Deus sabendo-se seu filho.

Introdução

A importância da criação apoia-se em que é «o fundamento de todos os projetos divinos de salvação [...]; é o início da história da salvação, que culmina em Cristo» (Compêndio, 51). A Bíblia e o Credo começam com a confissão de fé no Deus Criador.

Diversamente dos outros grandes mistérios da nossa fé (a Trindade e a Encarnação), a criação é uma primeira resposta às questões fundamentais do homem acerca da sua própria origem e do seu fim» (Compêndio, 51) que o espírito humano levanta e, em parte, também responde, como mostram a reflexão filosófica e os relatos das origens da cultura religiosa de tantos povos (cf. Catecismo, 285). No entanto, o específico da noção de criação só se captou de facto com a revelação judaico-cristã.

A criação é, pois, um mistério de fé e, ao mesmo tempo, uma verdade acessível à razão (cf. Catecismo, 286). Esta posição peculiar converte-a num bom ponto de partida para a evangelização e para o diálogo que os cristãos, também nos nossos dias[1], estão chamados a realizar, como já S. Paulo fizera no Areópago de Atenas (cf. At 17, 16-34).

Costuma-se distinguir entre o ato criador de Deus (a criação active sumpta) e a realidade criada, que é efeito dessa ação divina (a criação passive sumpta)[2].

1. «A criação é obra comum da Santíssima Trindade» (Catecismo, 292)

A Revelação apresenta a ação criadora de Deus como fruto da sua omnipotência, da sua sabedoria e do seu amor. Costuma-se atribuir a Criação ao Pai (cf. Compêndio 52), a redenção ao Filho e a santificação ao Espírito Santo. Ao mesmo tempo, as obras ad extra da Trindade (a primeira delas, a criação) são comuns às Pessoas, e por isso podemos interrogar-nos sobre o seu papel específico na criação, pois «cada pessoa divina realiza a obra comum segundo a sua propriedade pessoal» (Catecismo, 258). É este o sentido da tradicional apropriação dos atributos essenciais (omnipotência, sabedoria, amor) respetivamente ao atuar criador do Pai, do Filho e do Espírito Santo.

a) «Criador do céu e da terra»

«No princípio, Deus criou o Céu e a Terra». Três coisas são afirmadas nestas primeiras palavras da Escritura: Deus eterno deu um princípio a tudo quanto existe fora d’Ele. Só Ele é criador (o verbo «criar» – em hebraico «bara» – tem sempre Deus por sujeito). E tudo quanto existe (expresso pela fórmula «o Céu e a Terra») depende d’Aquele que lhe deu o ser» (Catecismo, 290).

Só Deus pode criar em sentido próprio[3], o que implica originar as coisas do nada (ex nihilo) e não a partir de algo preexistente; para isso requer-se uma potência ativa infinita, que só corresponde a Deus (cf. Catecismo, 296-298). Portanto, é congruente apropriar a omnipotência criadora ao Pai, visto que ele é na Trindade – segundo uma expressão clássica – fons et origo, quer dizer, a Pessoa de quem procedem as outras duas, princípio sem princípio. A fé cristã afirma que a distinção fundamental, na realidade, é a que se dá entre Deus e as suas criaturas. Isto supôs uma novidade nos primeiros séculos, em que a polaridade entre matéria e espírito dava pé a visões inconciliáveis entre si (materialismo e espiritualismo, dualismo e monismo). O cristianismo rompeu estes moldes com a afirmação de que também a matéria /tal como o espírito) é criação do único Deus transcendente. Mais adiante, Tomás de Aquino desenvolveu uma metafísica da criação que descreve Deus como o próprio Ser subsistente (Ipsum Esse Subsistens). Como causa primeira, é absolutamente transcendente ao mundo; e ao mesmo tempo, em virtude da participação do seu ser nas criaturas, está presente intimamente nelas, que dependem em tudo de quem é a fonte do ser. Como já tinha recordado Santo Agostinho, Deus é superior summo meo e ao mesmo temo intimior intimo meo[4].

b) «Por quem todas as coisas foram feitas»

A literatura sapiencial do Antigo Testamento apresenta o mundo como fruto da sabedoria de Deus (cf. Sb 9, 9). «O mundo não é fruto duma qualquer necessidade, dum destino cego ou do acaso» (Catecismo, 295), mas tem uma inteligibilidade que a inteligência humana, participante da luz do intelecto divino, pode captar, não sem esforço e num espírito de humildade e de respeito perante o Criador e a sua obra (cf. Jb 42, 3); Catecismo, 299). Este desenvolvimento chega à sua expressão plena no Novo Testamento; ao identificar o Filho, Jesus Cristo, com o Logos (cf. Jo 1, 1), afirma que a sabedoria de Deus é uma Pessoa, o Verbo encarnado, por quem tudo foi feito (cf. Jo 1, 3). S. Paulo formula esta relação do criado com Cristo, esclarecendo que todas as coisas foram criadas n´Ele, por meio d´Ele e em vista d´Ele (cf. Col 1, 16-17).

Há, pois, uma razão criadora na origem do cosmos (cf. Catecismo, 284)[5]. O cristianismo tem desde o começo uma confiança grande na capacidade da razão humana de conhecer; e uma enorme segurança em que jamais a razão (científica ou filosófica) poderá chegar a conclusões contrárias à fé, pois ambas provêm duma mesma origem.

Não deixa de ser frequente encontrar alguns que apresentam falsas disjuntivas, por exemplo, entre criação e evolução. Na realidade, uma adequada epistemologia não só distingue os âmbitos próprios das ciências naturais e da fé, mas além disso reconhece na filosofia um elemento necessário de mediação, pois as ciências, com o seu método e objeto próprios, não cobrem todo o âmbito da razão humana; e a fé, que se refere ao mesmo mundo de que falam as ciências, precisa de categorias filosóficas para ser formulada e entrar em diálogo com a racionalidade humana[6].

É lógico, pois, que a Igreja desde o princípio procurasse o diálogo com a razão: uma razão consciente do seu carácter criado pois não se deu a existência a si mesma, nem dispõe completamente do seu futuro; uma razão aberta ao que a transcende, em última análise, à Razão originária. Paradoxalmente, uma razão fechada, que julga poder encontrar dentro de si a resposta às suas interrogações mais profundas, acaba por afirmar a falta de sentido da existência, por não reconhecer a inteligibilidade do real (niilismo, irracionalismo).

c) «Senhor que dá a vida»

«Acreditamos que ele [o mundo] procede da vontade livre de Deus, que quis fazer as criaturas participantes do seu Ser, da sua sabedoria e da sua bondade: «porque Vós criastes todas as coisas e, pela vossa vontade, elas receberam a existência e foram criadas» (Ap 4, 11) [...]. “O Senhor é bom para com todos e a sua misericórdia se estende a todas as criaturas” (Sl 144, 9) (Catecismo, 295). Como consequência, «obra da bondade divina, a Criação partilha dessa bondade («E Deus viu que isto era bom ... muito bom»: Gn 1, 4, 10, 12, 18, 21, 31). A criação é querida por Deus como um dom» (Catecismo, 299).

Este carácter de bondade e de dom livre permite descobrir na criação a atuação do Espírito – que «pairava sobre as águas» (Gn 1, 2) –, a Pessoa do Dom na Trindade, Amor subsistente entre o Pai e o Filho. A Igreja confessa a sua fé na obra criadora do Espírito Santo, dador de vida e fonte de todo o bem[7].

A afirmação cristã da liberdade divina criadora permite superar a estreiteza doutras visões que, pondo uma necessidade em Deus, acabam por sustentar um fatalismo ou um determinismo. Não há nada, nem “dentro” nem “fora” de Deus, que o obrigue a criar. Qual é então o fim que o move? Que se propôs ao criar-nos?

2. «O mundo foi criado para glória de Deus» (C. Vaticano I)

Deus criou tudo «não para aumentar a sua glória mas para a manifestar e comunicar»[8]. Insistindo neste ensinamento de S. Boaventura, o Concílio Vaticano I (1870) declara que «na sua bondade e pela sua força omnipotente, não para aumentar a sua felicidade, nem para adquirir a sua perfeição, mas para a manifestar pelos bens que concede às suas criaturas, o único e verdadeiro Deus, no seu libérrimo desígnio, criou do nada simultaneamente e desde o princípio do tempo uma e outra criatura – a espiritual e a corporal» (DS 3002; cf. Catecismo 293). Portanto, quando se afirma que a o fim da criatura é a glória de Deus não se está a defender uma espécie de egocentrismo divino. Pelo contrário, Deus, por assim dizer, sai de Si para se comunicar às criaturas. «A glória de Deus consiste em que se realize esta manifestação e esta comunicação da sua bondade, em ordem às quais o mundo foi criado. Fazer de nós «filhos adotivos por Jesus Cristo. Assim aprouve à sua vontade, para que fosse enaltecida a glória da sua graça» (Ef 1, 5-6): «Porque a glória de Deus é o homem que vive, e a vida do homem é a visão de Deus”» (Catecismo, 294).[9] Longe de uma dialética de princípios opostos (como o dualismo maniqueu ou o idealismo monista hegeliano), afirmar a glória de Deus como fim da criação não constitui uma negação do homem, mas um pressuposto indispensável para a sua realização. O otimismo cristão mergulha as suas raízes na exaltação conjunta de Deus e do homem: «O homem só é grande se Deus é grande»[10]. Trata-se dum otimismo e duma lógica que afirmam a prioridade absoluta do bem, mas que nem por isso são cegos perante a presença do mal no mundo e na história, como veremos no próximo tema. Mas trata-se sobretudo da afirmação central do cristianismo: Deus criou tudo para Cristo, que é ao mesmo tempo Deus e homem, e na sua exaltação gloriosa, a humanidade fica elevada, ao mesmo tempo que se manifesta o esplendor da divindade.

3. O caráter temporal do mundo criado e a evolução

O efeito da ação criadora de Deus é a totalidade do mundo criado, «céus e terra» (Gn 1, 1). O IV Concílio de Latrão (1215) ensina que Deus é «Criador de todas as coisas, das visíveis e das invisíveis, espirituais e corporais; que pela sua virtude omnipotente ao mesmo tempo desde o princípio do tempo criou do nada uma e outra criatura, a espiritual e a corporal, quer dizer, a angélica e a mundana, e depois a humana, como comum, composta de espírito e corpo» (DS 800).

Isto significa por um lado que, como víamos, o cristianismo supera tanto o monismo (que afirma que a matéria e o espírito se confundem, que a realidade de Deus e do mundo se identificam), como o dualismo (segundo o qual matéria e espírito são princípios originários opostos).

Por outro lado, este ensinamento afirma que a ação criadora pertence à eternidade de Deus, mas o efeito dessa ação está marcado pela temporalidade. A Revelação afirma que o mundo foi criado com um início temporal, quer dizer, foi criado juntamente com o tempo, o que é congruente com o desígnio divino de se manifestar na história da salvação. Trata-se duma verdade revelada, que a razão não pode demonstrar, como ensinou Tomás de Aquino na famosa disputa medieval sobre a eternidade do mundo[11]. Deus guia a história por meio da sua Providência.

A criação, portanto, tem um começo, mas não se reduz ao momento inicial, mas configura-se como uma criação continuada, uma vez que o influxo divino criador não desaparece. A criação revela-se na Bíblia como uma ação divina que continua na história até ao seu culminar final na nova criação. Compreende-se bem, então, que não haja nada mais afastado da visão cristã do que uma mentalidade imobilista, segundo a qual tudo estaria já perfeitamente fixado desde o princípio. Então, numa visão dinâmica, integram-se sem dificuldade alguns aspetos da teoria da evolução, sabendo sempre que convém distinguir os níveis de consideração, respeitando o âmbito da ação e da causalidade divina como diverso da esfera de atuação e causalidade dos seres criados. Se a exaltação do primeiro em detrimento da segunda levaria a um supranaturalismo inaceitável (como se Deus fizesse tudo e as criaturas na realidade fossem “marionetas” nas mãos do único agente divino), a sobrevalorização da segunda em detrimento do primeiro, leva a uma visão insuficiente: o deísmo naturalista, para o qual Deus não pode atuar num mundo que possui a sua própria autossuficiência.

4. Criação e salvação

A criação é «o primeiro passo para a Aliança do Deus único com o seu povo» (Compêndio, 51). Na Bíblia, a criação está aberta à atuação salvífica de Deus na história, que tem a sua plenitude no mistério pascal de Cristo, e que alcançará a sua perfeição final no fim dos tempos. A criação está feita em função do sábado, o sétimo dia em que o Senhor descansou, dia em que culmina a primeira criação e que se abre ao oitavo dia em que começa uma obra ainda mais maravilhosa: a Redenção, a nova criação em Cristo (2Co 5, 7; cf. Catecismo, 345-349).

Mostra-se assim a continuidade e unidade do desígnio divino de criação e redenção. A relação entre as duas pode-se exprimir dizendo que, por um lado, a criação é o primeiro acontecimento salvífico; e por outro, que a salvação redentora tem as características de uma nova criação. Esta relação ilumina importantes aspetos da fé cristã, como a ordenação da natureza à graça ou a existência dum único fim sobrenatural do homem.

5. A verdade sobre a criação na vida do cristão

A radicalidade da ação criadora e salvadora de Deus requer uma resposta que tenha esse mesmo caráter de totalidade: «amarás o Senhor teu Deus com todo o teu coração, com toda a tua alma, com todas as tuas forças» (Dt 6, 5. cf. Mt 22, 37; Mc 12, 30; Lc 10, 27). Ao mesmo tempo, a universalidade da ação divina tem um sentido intensivo e extensivo: Deus cria e salva todo o homem e todos os homens. Corresponder ao seu chamamento a amá-lo com todo o nosso ser está intrinsecamente unido a levar a seu amor a todo o mundo. Assim, a afirmação de que todo o apostolado é superabundância da vida interior[12] manifesta-se com uma dinâmica análoga do atuar divino, quer dizer, da intensidade do ser, da sabedoria e do amor trinitário que transborda pelas suas criaturas.

O conhecimento e admiração do poder, sabedoria e amor divinos conduz o homem a uma atitude de reverência, adoração e humildade, a viver na presença de Deus sabendo que é seu filho. Consciente de que tudo foi criado para a glória de Deus, o cristão procura conduzir-se em todas as suas ações procurando o fim verdadeiro que enche a sua vida de felicidade: a glória de Deus e não a própria vanglória. Esforça-se por retificar a intenção nas suas ações, de modo que se possa dizer que o único fim da sua vida é este: Deo omnis gloria![13].

A grandeza e beleza das criaturas desperta admiração nas pessoas, provocando a pergunta sobre a origem e destino do mundo e do homem, fazendo-lhes entrever a realidade do seu Criador. O cristão, no seu diálogo com os não crentes, pode suscitar estas questões para que as inteligências e os corações se abram à luz do Criador. Da mesma forma, no seu diálogo com os crentes das diferentes religiões, o cristão encontra na criação um excelente ponto de partida, pois trata-se duma verdade em parte compartilhada, e que constitui a base dos valores morais fundamentais da pessoa.

Santiago Sanz

Bibliografia básica

– Catecismo da Igreja Católica, n. 279-301.

– Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 51-54.

– S. João Paulo II, Creo en Dios Padre, Catequesis sobre el Credo (I), Palabra, Madrid 1996, pp. 181-218.

– S. Josemaria, «Amar o mundo apaixonadamente», em Entrevistas a S. Josemaria, n. 113-123.

[1] cf. Francisco, Laudato Si’ (2015), nn. 62-100; no fim da encíclica, o Papa propõe «duas orações, uma que possamos compartilhar todos os que acreditamos num Deus criador omnipotente, e outra para que os cristãos saibamos assumir os compromissos com a criação que o Evangelho de Jesus nos apresenta» (n. 246), pode ver-se o mesmo em Francisco, Fratelli tutti (2020), n. 287.

[2] cf. S. Tomás de Aquino, De Potentia, q.3, a.3, c; o Catecismo da Igreja Católica segue este mesmo esquema.

[3] Por isso se diz que Deus não precisa de instrumentos para criar, visto que nenhum instrumento possui a potência infinita necessária para criar. Daí também que, quando se fala, por exemplo, do homem como criador ou como capaz de participar no poder criador de Deus, o adjetivo “criador” se empregue num sentido muito amplo.

[4] Sto. Agostinho de Hipona, Confissões, 3, 6, 11. Cf. Catecismo, n. 300.

[5] cf. Bento XVI, Homilia, 23/4/2011.

[6] Tanto o racionalismo cientificista como o fideísmo acientífico precisam duma correção a partir da filosofia. Deve-se evitar, também, a falsa apologética de quem vê concordâncias forçadas ao procurar nos dados que a ciência fornece uma verificação empírica ou uma demonstração das verdades da fé. Na realidade, como dissemos, trata-se de dados que pertencem a métodos e disciplinas diferentes.

[7] cf. S. João Paulo II, Dominum et vivificantem (1986), n. 10.

[8] Boaventura de Bagnoregio, Super Sent., lib.2, d.1, q.2, a.2, ad 1.

[9] A citação no interior do texto corresponde a Ireneu de Lyon, Adversus haereses, 4, 20, 7.

[10] Bento XVI, Homilia, 15/08/2005

[11] cf. S. Tomás de Aquino, De aeternitate mundi; Contra Gentiles, II, c. 31-38.

[12] cf. S. Josemaria Escrivá, Caminho, n. 961.

[13] cf. S. Josemaria Escrivá, Caminho, n. 780; Sulco, n. 647; Forja, n. 611, 639, 1051.

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5. A PROVIDÊNCIA DE DEUS

É lícito interrogarmo-nos sobre a possibilidade e a efetividade das intervenções divinas no nosso mundo. A aceitação quotidiana da Providência é um ato de esperança teologal, que não exclui o exercício responsável da liberdade, que entra no plano de Deus. A Providência leva o cristão a uma atitude de confiança filial em Deus em todas as circunstâncias.

1. Introdução: Deus pode intervir na história?

Algumas formas de praticar a religiosidade podem constituir autênticas deformações da imagem do Deus proveniente da Bíblia. Enquanto as coisas correm bem, muitos quase não se lembram de Deus, mas quando sentem as dificuldades da vida, dirigem-se a Deus como se se tivesse esquecido deles, deitando-lhe as culpas dos males por que estão a passar, e exigindo-lhe uma intervenção urgente que ponha fim à situação de mal-estar. É a conceção de um Deus tapa-buracos, verdadeira caricatura do Deus revelado nas Escrituras.

Para além destas representações, difundidas a nível popular em maior ou menor medida, é lícito perguntar pela possibilidade e pela efetividade das intervenções divinas no nosso mundo. Para alguns, Deus não pode intervir por princípio, pois uma vez que criou o mundo retirou-se dele, visto que este funciona por sua conta com as suas próprias leis; outros sustentam que Deus intervém nalguns momentos, sobretudo quando é preciso corrigir o rumo dos acontecimentos; finalmente, há quem pense que Deus está a atuar constantemente numa criação frágil e corrompida. Se fosse verdadeira a primeira ou a segunda opinião, onde estaria a omnipotência dum Criador incapaz de dirigir a sua obra? Se a última fosse correta, onde estaria a autonomia e a liberdade das criaturas no seu atuar?

2. Providência e conservação

A criação não está acabada desde o princípio, mas Deus fê-la in statu viae, quer dizer, para uma meta última, ainda por alcançar. Por isso, não se reduz aos começos; uma vez produzida, «Deus não abandona a criatura a si mesma. Não só lhe dá o ser e o existir, mas a cada instante a mantém no ser, lhe dá o agir e a conduz ao seu termo» (Catecismo, 301). A Sagrada Escritura compara esta atuação de Deus na história com a ação criadora (cf. Is 44, 24; 45, 8; 51, 13). A literatura sapiencial explicita a ação de Deus que mantém as suas criaturas na existência. «Como subsistiria algo, se tu não quisesses? ou como se conservaria se tu não o tivesses chamado?» (Sb 11, 25). S. Paulo vai mais longe e atribui esta ação conservadora a Cristo: «Ele é anterior a tudo, e tudo se mantém n’Ele» (Col 1, 17).

O Deus cristão não é um relojoeiro ou arquiteto que, depois de ter realizado a sua obra, se desentende dela. Estas imagens são próprias duma conceção deísta, segundo a qual Deus não se imiscui nos assuntos deste mundo. Mas isto supõe uma distorção do autêntico Deus criador, pois separa drasticamente a criação da conservação e governo divino do mundo. O deísmo implica um erro na noção metafísica de criação pois esta, enquanto doação de ser, traz consigo uma dependência ontológica por parte da criatura, que não é separável da sua continuação no tempo. Ambas constituem um mesmo ato, mesmo que os possamos distinguir conceptualmente: «A conservação das coisas não a faz Deus por uma ação nova, mas por continuação da mesma ação pela que lhes dá o ser, que se efetua sem movimento nem tempo»[1]. A noção de conservação, portanto, “faz de ponte” entre a ação criadora e o governo divino do mundo (Providência). Deus não só cria o mundo e o mantém na existência mas, além disso, «conduz as suas criaturas para a perfeição última, à qual Ele as chamou» (Compêndio, 55).

3. A Providência na Bíblia

A Sagrada Escritura apresenta a soberania absoluta de Deus, e dá constantemente testemunho do seu cuidado paterno, tanto nas coisas mais pequenas como nos grandes acontecimentos da história (cf. Catecismo, 303). A autoridade do Criador (“governa”) exprime-se como solicitude do Pai (“custódia”)[2]. Os antigos símbolos da fé aludiam ao aspeto do governo com o termo grego Pantokrator, que se deve entender em sintonia com a imagem do Pastor: «O Senhor é o meu pastor, nada me falta» (Sl 23 [22], 1). Cuidado e autoridade divina são presididos pela sabedoria, «que se desdobra com vigor (fortiter) dum confim ao outro e governa tudo com acerto (suaviter)» (Sb 8, 1). No Novo Testamento, Jesus confirma esta visão com as suas ações e com os seus ensinamentos. Com efeito, revela-se como a providência “encarnada” de Deus, que atende como Bom Pastor as necessidades materiais e espirituais dos homens (Jo 10, 11.14-15; Mt 14, 13-14) e ensina-nos a abandonar-nos ao seu cuidado (Mt 6, 31-33; Mt 10, 29-31; Lc 12, 24-31; Lc 21, 18). Assim, o mesmo Verbo que criou e sustenta e guia tudo, uma vez encarnado, mostra duma forma visível o seu cuidado providente.

Com isto, ainda não chegamos ao nível mais profundo desta doutrina, que se atinge ao observar que o destino para que fomos chamados, o Reino de Deus, é um desígnio do Pai, que precede a criação, porque «nos escolheu em Cristo antes da fundação do mundo, para sermos santos e imaculados na sua presença pelo amor. Ele destinou-nos por meio de Jesus Cristo, segundo o beneplácito da sua vontade, para ser seus filhos, para louvor da glória da sua graça» (Ef 1, 4-6). «A predestinação do homem e do mundo em Cristo, Filho eterno do Pai, confere a toda a doutrina sobre a Providência Divina uma decisiva característica soteriológica e escatológica»[3], situando-a num nível diferente da conceção do destino dos antigos. Não apontamos para um horizonte inexorável, mas encaminhamo-nos para o encontro com o nosso Criador e Pai.

4. Providência e liberdade

Uma vez excluída a visão segundo a qual Deus não pode atuar no mundo, surgem outras perguntas: isso significa que as criaturas, especialmente as livres, não são verdadeiras causas? Se tudo o que acontece é governado por um Deus amoroso, porque existe o mal? Deus atua sempre, só algumas vezes, ou temos de nos resignar a que não atue nunca?

Deus conserva as criaturas tanto no seu ser como no seu atuar. As coisas não só permanecem, mas atuam no tempo, produzindo efeitos. As criaturas espirituais atuam livremente. As suas obras são delas, não de Deus que, no entanto, as sustenta como fiador da sua liberdade. Sendo assim, convém distinguir com S. Tomás a causalidade criadora de Deus da causalidade das criaturas, quer dizer, a causa primeira das causas segundas[4]. Cada uma é cem por cento causa na sua ordem, e por isso não há contraposição entre reconhecer que sem Deus não podemos fazer nada (cf. Jo 15, 5) e que as nossas ações são nossas e não de Deus.

Que Deus governe tudo não significa que não respeite a autonomia do criado. A imagem dum Deus demasiado “intrometido” é típica dos delineamentos que confundem criação e providência devido a uma conceção “atualista”, como se Deus tivesse que estar a corrigir constantemente o rumo do mundo. A esta imagem opõe-se uma conceção deísta, segundo a qual Deus não intervém na história (ou, quando muito, só intervém nos momentos críticos). Se o atualismo sublinha a intervenção divina contínua na criação, o deísmo insiste na transcendência divina e a consequente autonomia do criado. O primeiro une demasiado criação e providência, o segundo separa-as excessivamente.

Segundo S. Tomás de Aquino, para governar o mundo Deus vale-se da ação das causas segundas, respeitando o seu âmbito próprio. Isto manifesta a sua bondade que quer contar com as criaturas para conduzir a criação ao seu fim[5]. Como Deus guia tudo, de algum modo as causas segundas servem os desígnios da Providência. As criaturas, especialmente as livres, são chamadas a cooperar com Deus no cumprimento do seu plano[6]. Esta afirmação vale em primeiro lugar para os anjos, que a Escritura apresenta como especialmente participantes da Providência. «Bendizei o Senhor, anjos do Senhor, poderosos executores das suas ordens, prontos à voz da sua palavra» (Sl 103 [102], 20)[7]. E também vale para o ser humano, a quem Deus confiou o domínio sobre o mundo material (cf. Gn 1, 28). Sendo livres, anjos e homens podem também opor-se à vontade de Deus ou comportar-se de modo contrário a ela. Isto significa que a Providência não se cumpre? Como se explica, portanto, a existência do mal no mundo?

5. O mal

Se Deus cria, sustenta e dirige tudo com bondade, donde provém o mal? «A esta questão, tão premente como inevitável, tão dolorosa como misteriosa, não é possível dar uma resposta simples. É o conjunto da fé cristã que constitui a resposta a esta questão [...]. Não há nenhum pormenor da mensagem cristã que não seja, em parte, resposta ao problema do mal» (Catecismo, 309).

Portanto, é necessário enfrentar a questão do mal num mundo bom criado por um Deus bom. Tomás de Aquino argumenta que a providência divina não exclui o mal nas coisas. Deus não o causa, mas também não suprime a ação das causas segundas, que podem falhar; o defeito num efeito da causa segunda deve-se a ela, e não é imputável à causa primeira[8].

Costuma falar-se da “permissão” divina ao mal; isto significa que o mal está submetido à Providência. «Deus onipotente [...], sendo sumamente bom, não permitiria de modo nenhum que existisse algum mal nas suas criaturas se não fosse de tal modo bom e poderoso que pudesse tirar bem do próprio mal»[9]. S. Tomás afirma que Deus prefere tirar bem do mal a não permitir de nenhuma forma a existência de algum mal. Pertence à bondade de Deus a permissão dos males e a obtenção de bens maiores a partir deles. Deus é «previsor universal de todo o ser (universalis provisor totius entis)»[10].

Concedendo aos homens uma participação na Providência, Deus respeita a sua liberdade mesmo quando atuam mal (cf. Catecismo, 302, 307, 311). Surpreende que Deus, «na sua omnipotente Providência, pode tirar um bem das consequências dum mal» (Catecismo, 312). Toda a história pode ser interpretada nesta chave de leitura, em união com as palavras de S. Paulo: «Não te deixes vencer pelo mal, mas vence o mal com o bem» (Rm 12, 21)[11].

O mal parece tantas vezes mais forte do que o bem; no entanto, é difícil desarreigar a tendência humana natural a confiar que no fim o bem deve triunfar e de facto triunfa, porque o amor é mais potente. A experiência do mal põe perante os olhos a tensão entre omnipotência e bondade divina no seu atuar na história, que recebe uma resposta misteriosa no acontecimento da Cruz de Cristo[12], que revela o “modo de ser” de Deus.

A definição do mal como privação, e não como parte constitutiva do universo, é cristã. Sustentar que o mal existe, mas que não tem substância, significa superar o dilema em que sucumbe, por um lado, quem nega a realidade do mal em nome da bondade e do poder infinito de Deus; e por outro, quem nega a bondade e o poder infinito de Deus, em nome da realidade do mal. A verdade da criação, levada às suas últimas consequências, implica que não haja privação sem um ser que se vê desprovido de alguma coisa, quer dizer, não há um mal sem um bem que o suporte. O mal absoluto é impossível. O bem é mais fundamental e potente do que o mal[13].

À pergunta «se Deus existe, de onde vem o mal?», Tomás de Aquino responde: «Se o mal existe, Deus existe. Pois o mal não existiria se desaparecesse a ordem do bem, cuja privação é o mal. E tal ordem não existiria se Deus não existisse»[14]. O mundo, embora imperfeito, com o mal dentro de si, existe; portanto, Deus existe. O mal necessita dum sujeito em quem se encontrar (não haveria cegueira sem alguém privado da vista). Sem nenhum paradoxo, o mal prova a existência de Deus, visto que faz descobrir que a existência dum sujeito contingente postula a existência do Absoluto.

6. Providência e vida cristã

Lendo a Escritura, apercebemo-nos de que há textos explícitos sobre a Providência, sobretudo nos livros sapienciais, e também textos implícitos, de tipo histórico-salvífico. Nestes últimos pode ter-se a impressão de que Deus intervém umas vezes e outras não, como se houvesse lacunas, momentos em que parece esconder-se. Que dizer perante isto? Há uma contradição na Bíblia? Na realidade, não é assim. A Providência é constante, real e contínua. São os homens que nem sempre sabem considerar o que acontece como Providência de Deus. Deus manifesta-se tanto no que parece bom como também permitindo o mal e o sofrimento. O Antigo Testamento ensina que convém procurar e encontrar as marcas de Deus em tudo, como indica a resposta de Job à sua mulher depois de ter perdido filhos, bens e saúde: «Se aceitamos de Deus os bens, não vamos aceitar os males?» (Jb 2, 10)[15].

A aparente ambivalência da providência tem uma resposta definitiva em Cristo crucificado, «força de Deus e sabedoria de Deus» (1Cor 1, 24). «Se descobrirmos mediante a fé este poder e esta “sabedoria”, encontramo-nos nos caminhos salvadores da Divina Providência [...]. A Providência Divina revela-se assim como o caminhar de Deus ao lado do homem»[16]. Do mistério da paixão e morte de Jesus, que é a maior injustiça da história, Deus tirou o maior dos bens, a redenção dos homens.

Esta consideração tem consequências para a espiritualidade cristã. É uma libertação para o homem saber-se governado por um Deus Pai e Providente, e não por um destino cego. O testemunho dos santos (cf. Catecismo, 313) anima os cristãos a descobrir a necessidade de entender que «aos que amam a Deus tudo serve para o bem (Rm 8, 28)[17]. A aceitação quotidiana da Providência é um ato de esperança teologal, que não exclui o exercício responsável da liberdade, que entra no plano de Deus. Assim, a fé na Providência leva o cristão a uma atitude de confiança filial em Deus em todas as circunstâncias: com agradecimento perante os bens recebidos, e com simples abandono perante o que puder parecer mau, pois Deus tira dos males bens maiores.

Santiago Sanz

Bibliografia básica

– Catecismo da Igreja Católica, 302-324; Compêndio, 55-58.

– S. João Paulo II, catequeses de João Paulo II sobre a Providência, de 30 de abril a 25 de junho de 1986.

– S. João Paulo II, Creo en Dios Padre. Catequesis sobre el Credo (I), Palabra, Madrid 1996, pp. 219-253.

[1] S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I. q. 104, a. 1, ad 4.

[2] cf. S. João Paulo II, Discurso na audiência geral, 14/05/1986.

[3] S. João Paulo II, Discurso na audiência geral, 28/05/1986.

[4] cf. S. Tomás de Aquino, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 95; idem cap. 148.

[5] «A operação divina não exclui a das causas segundas. Além disso, os efeitos procedentes das operações das causas segundas estão sujeitos à Providência divina, já que Deus ordena por si mesmo o singular, conforme se declarou. Portanto, as causas segundas são as executoras da divina Providência» (Tomás de Aquino, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 77).

[6] S. João Paulo II, Discurso na audiência geral, 30/4/1986.

[7] Este último versículo do Salmo 102 indica que os anjos têm parte, à sua maneira, no governo de Deus sobre a criação, como “poderosos executores das suas ordens” segundo o plano estabelecido pela Divina Providência» (Id., Discurso na audiência geral, 30/07/1986).

[8] cf. S. Tomás de Aquino, Contra Gentiles, lib. 3, cap 71. Tomás pressupõe a distinção agostiniana entre o mal como culpa e como pena; aqui está a falar da culpa, visto que interpreta Is 45, 6-7 («Eu sou o Senhor e não há outro, o que forma a luz e cria as trevas; eu construo a paz e crio a desgraça, Eu, o Senhor, realizo tudo isto»), como referido à pena; cf. também id., Summa Theologiae, I, q. 49, a.2.

[9] Sto. Agostinho de Hipona, Manual de fé, esperança e caridade, 3, 11.

[10] S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 22, a. 2, ad 2.

[11] cf. S. João Paulo II, Memoria e identidad, La Esfera de los Libros, Madrid 2005, pp. 13-43.

[12] «À pergunta sobre como conciliar o mal e o sofrimento no mundo com a verdade da Providência Divina, não se pode proporcionar uma resposta definitiva sem fazer referência a Cristo. Efetivamente, por um lado, Cristo – o Verbo encarnado – confirma [...] que Deus está ao lado do homem no seu sofrimento; mais ainda, que Ele próprio toma sobre si o sofrimento multiforme da existência terrena do homem. Jesus revela ao mesmo tempo que este sofrimento possui um valor e um poder redentor e salvífico [...]. A verdade da Providência adquire assim mediante “o poder e a sabedoria” da cruz de Cristo o seu sentido escatológico definitivo. A resposta definitiva à pergunta sobre a presença do mal e do sofrimento na existência terrena do homem é oferecida pela Revelação divina na perspetiva da “predestinação em Cristo”, quer dizer, na perspetiva da vocação do homem para a vida eterna» (ibid., Discurso na Audiência geral, 11/06/1986).

[13] Uma reflexão ampla sobre esta questão pode ver-se em C. Journet, El mal: estudio teológico, Rialp, Madrid 1965.

[14] S. Tomás de Aquino, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 71.

[15] Comenta S. Gregório Magno: «Os bens são dom de Deus, tanto os temporais como os eternos. Os males, no entanto, são as desgraças presentes de que o Senhor fala quando diz pelo Profeta: “Eu sou o Senhor e não há outro, que formo a luz e crio as trevas; que faço a paz e crio os males” (Is 45, 5, 6, 7,) [...]. Formo a luz e crio as trevas porque mediante os açoites da dor que criam as trevas no exterior, acende-se a luz do ensinamento no interior. Faço a paz e crio os males porque com Deus devolve-se-nos a paz, mas quando empregamos perversamente o que foi criado bom, o que é bom em si converte-se em desgraça para nós. Pelo pecado enfrentamo-nos com Deus; portanto, é justo que voltemos à sua paz por meio das desgraças. Dessa forma quando uma coisa criada boa se converte para nós em causa de dor, somos corrigidos e a nossa mente retorna humildemente à paz do Criador» (S. Gregório Magno, Libros morales, 3, 9, 15; vol 1, Ciudad Nueva, Madrid 1998, pp. 197-198).

[16] S. João Paulo II, Discurso na audiência geral, 11/06/1986.

[17] Em continuidade com a experiência de tantos santos na história da Igreja, esta expressão paulina encontrava-se frequentemente nos lábios de S. Josemaria, que vivia e animava assim a viver numa gozosa aceitação da vontade divina (cf. S. Josemaria Escrivá, Sulco, 127; Via Sacra, IX, 4; Amigos de Deus, 119).

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6. O SER HUMANO, IMAGEM DE DEUS

O homem é a única criatura capaz de conhecer e de amar para além do material e finito. Se Deus nos criou com espírito, é para O conhecermos e amarmos: a criação do homem à imagem de Deus implica a possibilidade duma relação de comunicação mútua. O ser humano, ao ser imagem de Deus e participar d’Ele, que é amor, é um ser capaz de amor.

1. O homem criado à imagem de Deus

O livro do Génesis diz-nos que «Deus criou o homem à sua imagem, criou-o à imagem de Deus, criou-os homem e mulher»[1].

Sem dúvida trata-se duma revelação da máxima importância. Depois da criação do mundo material, do mundo vegetal e do mundo animal, Deus cria – não consideramos aqui o mundo dos anjos – a criatura humana. Há uma distinção nítida e radical entre os seres não humanos e os seres humanos: só os humanos são imagem de Deus; refletem muito mais de Deus do que simplesmente ser criados por Ele; participam da divindade de Deus duma forma superior à natureza não humana, embora logicamente essa semelhança não anule a distinção entre a natureza humana e a natureza divina. «A pessoa humana, criada à imagem de Deus, é um ser ao mesmo tempo corporal e espiritual. O relato bíblico exprime esta realidade com uma linguagem simbólica quando afirma que “Deus formou o homem com pó da terra, fez-lhe entrar pelas narinas um sopro de vida e o homem tornou-se num ser vivo” (Gn 2, 7)»[2].

Esta posição intermédia do ser humano, entre o mundo material-animal e a divindade pode negar-se pelos dois extremos. No primeiro caso, o homem erige-se senhor absoluto de si próprio e de toda a criação; no segundo, pensa-se o ser humano como um simples produto da evolução animal, por muito complexa que se conceba, privado de espiritualidade e de liberdade.

No entanto, para evitar estes dois erros e aceitar mais facilmente essa verdade de fé, basta refletir sobre as experiências que temos do nosso modo de ser.

Por um lado, são evidentes muitas limitações que manifestam e constituem a nossa finitude: por exemplo, não conseguimos fazer tudo o que queremos (quer seja por obstáculos externos ou obstáculos internos); acontecem-nos muitas coisas que não controlamos, nem queremos, nem prevemos; vivemos num fluxo de tempo e de acontecimentos em que não podemos intervir nem deter. De forma que a nossa finitude é evidente.

Mas, por outro lado, não são menos evidentes certos traços da nossa vida que escapam a essa finitude, que de alguma forma a fazem porosa ou a abrem ao infinito. Para começar, constatamos o surpreendente facto de que, sendo finitos, sabemo-lo ou temos consciência disso; pois se sabemos que somos finitos é porque o nosso entendimento ultrapassa de algum modo o limite da própria finitude. Além disso, e relativamente às limitações apontadas antes, é certo que não conseguimos muitas coisas que queremos, mas podemos concebê-las e desejá-las, mesmo que se trate inclusivamente de propósitos impossíveis de realizar; necessariamente sobrevêm-nos acontecimentos incontroláveis, mas podemos sempre resistir-lhes ou tomar uma posição interior perante eles; o tempo passa realmente para nós dum modo forçosamente irreversível, mas vivemos sempre num contínuo e permanente “agora” a partir do qual podemos contemplar e dar sentido ao passado e de certa forma ao futuro.

Em última análise, somos indubitavelmente finitos vivendo além disso num mundo material finito; mas também advertimos a capacidade de nos distanciarmos ou de nos descolarmos dos condicionamentos da finitude. Essa capacidade só é possível por sermos espirituais, e nisto vemos o que nos assemelha a Deus, Espírito infinito e absoluto.

Uma certa teoria humanista pretende sustentar a ideia dum ser humano com espírito, mas um espírito finito – mais ou menos ilustrado – que não seja nem imagem de Deus nem esteja portanto orientado para Ele. Semelhante conceção é problemática tanto teoricamente, pois é próprio da natureza dum espírito participar do absoluto e tender para ele, como praticamente, pois a experiência pessoal e histórica mostra que quebrar a relação com Deus acaba diluindo a dignidade da pessoa humana. «E não existe outra alternativa. Só são possíveis dois modos de viver na terra: ou se vive vida sobrenatural, ou vida animal»[3].

2. O ser humano: criado por amor, criado para amar

Que «Deus criou o homem à sua imagem» também implica duas afirmações fundamentais: que fomos criados por amor e que fomos criados para amar.

Em primeiro lugar, se Deus é perfeito e absoluto, não precisa de nada nem de ninguém. Do anterior, deduz-se que Deus é absolutamente transcendente e livre; quer dizer, que não criou o mundo nem o homem por necessidade, mas liberrimamente. A criação é um dom gratuito de Deus: com outras palavras, toda a criação é obra do seu amor. Temos de rejeitar a tentação frequente de submeter Deus ou a Vontade de Deus à nossa lógica ou às nossas condições.

Em segundo lugar, se Deus nos criou à sua imagem, é para estabelecer uma possível relação com o homem. Com outras palavras, se Deus nos fez capazes de conhecer e de amar para além do material e finito, se nos criou com espírito, é para que o conheçamos e O amemos. «De todas as criaturas visíveis só o homem é “capaz de conhecer e amar o seu Criador” (Gaudium et Spes, 24, 3); só ele é chamado a partilhar, pelo conhecimento e pelo amor, a vida de Deus. Com este fim foi criado e tal é a razão fundamental da sua dignidade»[4].

Doutro ponto de vista, pode dizer-se que a criação do homem à imagem de Deus implica a possibilidade duma relação de comunicação mútua. Mas a iniciativa dessa comunicação, se se refere à intimidade, só pode provir de Deus, pois o conhecimento natural humano não pode por si aceder à intimidade de Deus (na realidade, nem a nenhuma outra intimidade, se esta não se lhe abrir). E foi isso que efetivamente Deus fez: Deus revelou-se-nos, comunicou-nos a sua natureza mais íntima. Pois bem, essa profunda revelação vem-nos da forma mais explícita por S. João: «Deus é amor»[5].

Isto significa que o ser humano, ao ser imagem de Deus e participar d’Ele, que é amor, é um ser capaz de amor: esta é a sua essência e definição mais profunda, o que determina o que é e o que chega a ser, «porque somos o que é o nosso amor»[6]; e é capaz de amor porque, ao ser criado por amor, já recebeu esse amor, foi amado primeiro: «Nisto consiste o amor: não em que nós tenhamos amado Deus, mas que Ele nos amou»[7]; «nós amamos porque Ele nos amou primeiro»[8]. Por isso todo o dinamismo da vida moral, as virtudes, está informado pelo amor, pela caridade. «A caridade ordena os atos das outras virtudes para o fim último, e por isso também dá a forma às outras virtudes. Portanto, diz-se que é forma das virtudes»[9].

3. Dimensões do ser humano: inteligência, vontade, afetos

Definir o homem como ser amante ou capaz de amor pode ser ambíguo em função do que se entender por amor, termo com um uso atual demasiado amplo e diverso. Em geral, pode dizer-se que o amor é, ou que pelo menos alberga, um desejo; mas o ser humano pode desejar de diferentes maneiras (egoísta ou altruistamente), em diferentes níveis da sua natureza (sensível ou espiritualmente) e, além disso, em direção a objetos muito diferentes (por exemplo, inferiores ou superiores ao próprio homem, objetos em si bons ou maus, etc.) que caracterizam diversamente esse desejo e, portanto, o próprio sujeito que deseja. A luz da fé indica-nos que o modo mais próprio de amar do ser humano, imagem de Deus, é amar como Ele ama.

Amar como Deus ou amar espiritualmente significa, dito sinteticamente, amar livremente em e com verdade. Por outras palavras, significa elevar a afetividade ao nível em que a razão discirna nela verdade ou falsidade, correção ou incorreção, e abra e dirija o amor para o outro; o que, evidentemente, só se pode fazer de modo livre ou voluntário. Trata-se, então, de pôr em jogo as três dimensões fundamentais do ser humano enquanto espírito: a inteligência ou o logos que lucidamente e de forma absoluta discerne o tipo de amor e o abre a outras pessoas; a vontade que decide livremente como responder a esse requisito lúcido e ao mesmo tempo amoroso; e a afetividade que, na sua forma mais profunda e suprema, constitui propriamente o amor.

Evidentemente, também constatamos em nós um nível não espiritual onde falta lucidez, liberdade ou amor autêntico. Do que se trata então é de integrar essas três dimensões humanas no seu nível superior ou espiritual; sem ceder, portanto, a reducionismos que no fundo supõem uma ideia do ser humano como um ser apenas material, animal ou socialmente gregário.

Nesse plano espiritual, inteligência e amor estão de mãos dadas harmónica e simultaneamente. “Não existe a inteligência e depois o amor: existe o amor rico em inteligência e a inteligência cheia de amor”[10]. Eros e agapé, que com frequência se radicalizaram e opuseram entre si (como amor de desejo e amor de benevolência, amor ascendente e amor descendente, amor possessivo e amor oblativo, amor a si próprio e amor ao outro, etc.) integram-se elevando-se e purificando-se. «Na realidade, eros e agapé – amor ascendente e amor descendente – nunca chegam a separar-se completamente. Quanto mais se encontram, embora em diferente medida, a justa unidade na única realidade do amor, tanto melhor se realiza a verdadeira essência do amor em geral. Se bem que o eros inicialmente seja sobretudo veemente – fascínio pela grande promessa de felicidade –, quando a pessoa se aproxima do outro, pôr-se-á cada vez menos questões sobre si própria, para procurar cada vez mais a felicidade do outro, preocupar-se-á por ele, entregar-se-á e desejará “ser para “o outro. Assim, o momento do agapé insere-se no eros inicial; doutro modo, desvirtua-se e perde também a sua própria natureza. Por outro lado, o homem também não pode viver unicamente do amor oblativo, descendente. Não pode dar unicamente e sempre, também deve receber. Quem quer dar amor, deve por sua vez recebê-lo como dom»[11].

4. A sociabilidade humana

Deus, ao revelar-nos a sua essência como amor, revelou-nos além disso algo de como ama; e não só de como ama as criaturas humanas, mas como ama em si próprio. Deus ama interpessoalmente; Deus é Trino, uma Trindade de pessoas que se conhecem e se amam mutuamente. De forma que, se nós somos imagem de Deus, estamos chamados a amar assim, e já possuímos em nós uma marca ou participação desse amor interpessoal.

Esta dimensão do amor, o amor ao outro, já se pode vislumbrar tanto na experiência natural do amor como na experiência natural do outro enquanto pessoa. Por um lado, se o amor é desejo, move, é movimento; e o natural é que tire o sujeito de si próprio para o que é superior, para outras pessoas. Por outro lado, a autêntica experiência que temos dos outros não é simplesmente a experiência de outros “objetos” a que por acaso respondemos se quisermos; é antes a experiência de outros “sujeitos” que já de entrada nos exigem resposta, perante quem nos sentimos primariamente interpelados. Por sua vez, esta descoberta natural aparece reforçada pela verdade de fé que temos estado a contemplar, o ser humano como imagem de Deus. Com efeito, se o outro é imagem de Deus, amar o outro é amar a imagem de Deus, amar alguém, que Deus ama, amar o próprio Deus.

Portanto, amor é amor essencialmente interpessoal: «Visto que está cheia de verdade, a caridade pode ser compreendida pelo homem em toda a sua riqueza de valores, compartilhada e comunicada. Com efeito, a verdade é “lógos” “diá-logos” e, portanto, comunicação e comunhão. (...) A verdade abre e une o intelecto dos seres humanos no “lógos” do amor: este é o anúncio e o testemunho cristão da caridade»[12]. Por isso, o Novo Testamento apresenta unidos os mandamentos do amor a Deus e amor ao próximo[13], de forma que um leva ao outro: o amor a Deus leva ao amor ao próximo e o amor ao próximo leva ao amor a Deus. «Se amas o teu irmão é necessário que ames o próprio amor. Ora bem, o ‘amor é Deus’, logo é necessário que o que ama o seu irmão ame também a Deus»[14].

É nestes pressupostos antropológicos e éticos profundos que se fundamenta a sociabilidade humana, e não só numa questão fática de necessário e útil convívio em comunidade. Por isso, também, a sociabilidade alimenta-se do amor e compõe-se primeiramente das relações e comunidades propriamente amorosas: a família e a amizade. O ser humano só cresce e se desenvolve na sua natureza própria através da socialização, do contacto com outros: «Um ser humano está feito de tal maneira que não se realiza, não se desenvolve nem pode encontrar a sua plenitude ‘se não for na entrega sincera de si próprio aos outros’ (Gaudium et spes, n. 24). Nem sequer chega a conhecer a fundo a sua própria verdade se não for no encontro com os outros»[15].

Assim o vemos no próprio Evangelho, «Todo aquele que cumprir a vontade do meu Pai celeste, é meu irmão, minha irmã e minha mãe»[16], e daí tiram-se ricas consequências para a família como célula básica da sociedade. «Deus é amor e vive em si mesmo um mistério de comunhão pessoal de amor. Criando-a à sua imagem e conservando-a continuamente no ser, Deus inscreve na humanidade do homem e da mulher a vocação e a consequente capacidade e responsabilidade do amor e da comunhão. O amor é, portanto, a vocação fundamental e inata de todo o ser humano»[17].

E em relação à amizade – «Chamei-vos amigos»[18] –, acontece o mesmo: nutre-se do amor de Deus e constrói comunidade. «Pela graça que Ele nos dá, somos elevados de tal maneira que somos realmente seus amigos. Com o mesmo amor que ele derrama em nós podemos amá-lo, levando a seu amor aos outros, com a esperança de que também eles encontrarão o seu lugar na comunidade de amizade fundada por Jesus Cristo»[19].

Sergio Sánchez–Migallón

Bibliografia

– Catecismo da Igreja Católica, n. 355-368.

[1] Gn 1, 27.

[2] Catecismo da Igreja Católica, n. 362.

[3] S. Josemaria Escrivá, Amigos de Deus, n. 200.

[4] Catecismo da Igreja Católica, n. 356

[5] 1Jo 4,8 e 16.

[6] Sto. Agostinho, Comentário à primeira carta de S. João, tratado 2, n. 14.

[7] 1Jo 4, 10

[8] 1Jo 4, 19

[9] S. Tomás de Aquino, Suma Teológica, II-II, q. 23, art. 8.

[10] Bento XVI, Caritas in veritate, n. 30.

[11] Bento XVI, Deus caritas est, n. 7.

[12] Bento XVI, Caritas in veritate, n. 4.

[13] cf. Mt 22, 40; 1Jo 4, 20 e 21; etc.

[14] Sto. Agostinho, Comentário à Primeira Carta de S. João, tratado 9, n. 10.

[15] Francisco, Fratelli tutti, n. 87.

[16] Mt 12, 50

[17] S. João Paulo II, Familiaris consortio, n. 11.

[18] Jo 15, 15.

[19] Francisco, Christus vivit, n. 153.

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7. A LIBERDADE HUMANA

A Igreja considera que a liberdade é um sinal eminente da imagem divina no homem. A participação da humanidade na bem-aventurança divina é um bem tão grande e tão desejado pelo Amor divino que Deus quis correr o risco da liberdade humana. Na perspetiva ética, a liberdade não é tanto uma propriedade natural da pessoa como uma conquista, fruto da educação, do desenvolvimento das virtudes morais, e da graça de Deus.

1. Deus criou o homem livre

A Sagrada Escritura diz-nos que Deus criou o ser humano como um ser livre. «Desde o princípio, Ele criou o homem, e entregou-o ao seu próprio juízo. Se quiseres, observarás os mandamentos; ser-lhes fiel será questão da tua boa vontade. Ele pôs diante de ti o fogo e a água; estende a mão para o que quiseres. Diante do homem estão a vida e a morte; o que ele escolher, isso lhe será dado»[1].

A Igreja considera que a liberdade «é um sinal eminente da imagem divina no homem»[2]. Ao mesmo tempo, ensina-nos porquê e para que nos foi dada a liberdade: «Deus quis deixar o homem entregue à sua própria decisão, de tal modo que procure por si mesmo o seu Criador e, aderindo livremente a Ele, chegue à total e beatífica perfeição»[3]. Criando o ser humano à sua imagem e semelhança, Deus realiza o seu desígnio de criar seres que sejam capazes de participar na sua própria vida divina e de entrar em comunhão com Ele.

Para que cada um possa aderir livremente a Deus, como diz a Constituição Gaudium et spes, é necessário que todos sejam livres, ou seja, capazes de conhecer e de afirmar autonomamente o bem. Isto implica que cada pessoa, que é um ser finito e falível, tenha também a lamentável possibilidade de fazer mau uso da liberdade que Deus lhe deu, negando o bem e afirmando o mal. Mas, se não fosse verdadeiramente livre, o ser humano não podia participar na felicidade divina, que consiste em conhecer e amar o Sumo Bem, que é o próprio Deus. Os astros seguem com toda a exatidão as leis que Deus lhes impôs, mas não podem conhecer e amar, não podendo, por isso, participar na felicidade de Deus. Como escreve S. Josemaria, «só nós, os seres humanos – não me refiro agora aos anjos –, nos unimos ao Criador pelo exercício da nossa liberdade»[4]. A participação dos homens na bem-aventurança divina é um bem tão grande e tão desejado pelo amor divino que Deus quis correr o risco da liberdade humana.

Para compreender melhor tudo isto, vamos considerar a seguir os diferentes sentidos em que se fala de liberdade, a essência da liberdade, e depois a liberdade vista do ponto de vista da história da Salvação.

2. As dimensões humanas da liberdade humana

A liberdade humana tem várias dimensões. A liberdade de coação é a que goza uma pessoa que pode realizar externamente o que decidiu fazer, sem imposição ou impedimento de agentes externos. É geralmente deste modo que a liberdade é entendida no âmbito do direito e da política; assim, fala-se de liberdade de expressão, de liberdade de reunião, etc., para significar que ninguém pode impedir legitimamente uma pessoa de exprimir o seu pensamento ou de se reunir com quem quiser, sempre dentro dos limites estabelecidos pelas leis. Carecem desta liberdade, por exemplo, os presos e os prisioneiros de guerra.

A liberdade de escolha ou liberdade psicológica significa a ausência (ou não) da liberdade interior para escolher uma coisa ou outra. Não se trata já da possibilidade de a pessoa fazer alguma coisa, mas à de decidir autonomamente, sem estar sujeita a um determinismo interior, quer dizer, sem que uma força interna diferente da sua vontade a leve a escolher necessariamente uma coisa, impedindo-a de escolher as possíveis alternativas. A liberdade psicológica é a capacidade de autodeterminação. Certas doenças mentais agudas, algumas drogas ou um estado de muita agitação (perante um incêndio, por exemplo) podem privar a pessoa, total ou parcialmente, da liberdade psicológica.

A liberdade moral é a liberdade de que goza a pessoa que não está escravizada pelas más paixões, pelos vícios ou pelo pecado. Entendida neste sentido, a liberdade não é tanto uma propriedade natural da pessoa, como uma conquista, fruto da educação, das virtudes possuídas e da graça de Deus. A Sagrada Escritura e o Magistério da Igreja falam com frequência da liberdade neste sentido, ao dizerem que Cristo nos torna livres.

3. A essência da liberdade

Nas três dimensões que acabam de se explicar, a liberdade aparece como negação de alguma coisa: nega a existência de impedimentos exteriores para agir, de condicionamentos interiores para escolher, e de obstáculos morais para o seu reto exercício. A ausência destes impedimentos, condicionamentos e obstáculos é um requisito para que o homem seja livre, mas não exprime a essência positiva da liberdade. Deus é livre, e a sua liberdade não pode ser a negação de condicionamentos exteriores nem interiores, que Ele não tem nem pode ter. A liberdade tem, pois, de consistir numa realidade diferente da mera ausência de condicionamentos determinantes.

Com efeito, a essência da liberdade (aquilo que tem necessariamente de ocorrer para haver liberdade) e o seu ato próprio é a adesão autónoma ao bem, ou seja, o amor do bem, que é o ato por excelência da liberdade. A liberdade e o amor estão intimamente ligados: não há amor verdadeiro que não seja livre, nem verdadeira liberdade que não se exercite como amor por alguma coisa ou por alguém. Tanto a liberdade de Deus, como a liberdade de Cristo e a liberdade dos homens são reconhecimento e amor do bem enquanto tal, apenas pelo facto de ser bom.

É a adesão autónoma ao bem, muito mais do que a possibilidade de escolher entre várias alternativas, que exprime a essência da liberdade. Para uma boa mãe, não amar um filho não é uma alternativa possível, mas nem por isso o amor ao filho deixa de ser uma opção livre; e o sacrifício que esse amor pode implicar também não diminui a sua liberdade. Explica S. Josemaria: «Reparem, quando uma mãe se sacrifica por amor dos filhos, escolheu. E, conforme a medida desse amor, assim se manifestará a sua liberdade. Se esse amor for grande, a sua liberdade será fecunda, e o bem dos filhos provém dessa abençoada liberdade, que pressupõe entrega, e provém dessa abençoada entrega, que é precisamente a liberdade»[5].

O sacrifício e a entrega àquilo que se ama são uma expressão de liberdade, porque nascem do amor, e o amor não pode deixar de ser livre. Na sua oração no Jardim das Oliveiras, custou muito a Cristo carregar com os pecados humanos e enfrentar a sua Paixão redentora, mas entregou livremente a sua vida: «Por isso o Pai Me ama, porque dou a minha vida para a tomar de novo. Ninguém Ma tira, sou Eu que a dou livremente»[6]. Em nós, a inclinação para o mal devida ao pecado original pode tornar mais custosa a adesão ao bem. Como dizia S. Josemaria, «a oposição entre liberdade e entrega é um sinal inequívoco de que o amor está vacilante, pois é nele que reside a liberdade»[7]. Se não houvesse uma adesão autónoma ao bem que requer sacrifício, se não se amasse verdadeiramente o bem que envolve sacrifício, então haveria oposição entre a liberdade e a entrega que esse bem permite. «Queria gravar isto a fogo em cada um: a liberdade e a entrega não se contradizem: apoiam-se mutuamente. A liberdade só se pode entregar por amor, não concebo outra espécie de desprendimento. Não é um jogo de palavras mais ou menos acertado. Na entrega voluntária, em cada instante dessa dedicação, a liberdade renova o amor, e renovar-se é ser continuamente jovem, generoso, capaz de grandes ideais e de grandes sacrifícios»[8].

4. A liberdade do ponto de vista histórico-salvífico

A Sagrada Escritura considera a liberdade humana a partir da perspetiva da História da Salvação. Por causa da primeira queda, a liberdade que o homem tinha recebido de Deus ficou submetida à escravidão do pecado, embora não se tenha corrompido por completo[9]. S. Paulo afirma claramente, sobretudo na Carta aos Romanos, que o pecado que se introduziu no mundo por causa do pecado de Adão é mais forte do que a inteligência e a vontade humanas, e inclusivamente do que a lei de Moisés, que ensinava o que é preciso fazer, mas não dava a força para o fazer sempre. Cada um dos pecados humanos é um ato livre, pois caso contrário, não seriam pecados, mas a força do pecado manifesta-se no facto de que, falando em geral, sem a graça de Cristo, não conseguiríamos evitar o pecado sempre, porque temos a inteligência obscurecida e a vontade debilitada. Pela sua Cruz gloriosa, anunciada e preparada pela economia do Antigo Testamento, «Cristo obteve a salvação de todos os homens, resgatando-os do pecado, que os retinha numa situação de escravatura»[10]. Com a graça de Cristo, podemos evitar o pecado, como se vê não só na vida dos santos canonizados, mas na de tantos cristãos que vivem em graça, evitam os pecados graves e, quase sempre, também os veniais deliberados. Colaborando com a graça que Deus dá por meio de Cristo, cada pessoa pode gozar da plena liberdade em sentido moral: «Cristo libertou-nos para sermos livres»[11].

A possibilidade de o ser humano pecar não fez com que Deus renunciasse a criá-lo livre. A necessidade que todos temos de ser livres para sermos felizes faz que Deus leve a sério a liberdade humana e as consequências que os nossos atos livres têm no tempo[12]. O facto de a Redenção ter sido feita mediante o sangue de Cristo[13] confirma o valor e o respeito de Deus pela liberdade humana. A nossa liberdade é verdadeira, o seu exercício tem um grande valor, positivo ou negativo, e traz consigo uma responsabilidade.

5. A liberdade e o bem moral

Como se disse, a liberdade visa o bem moral, de modo que a sua posse torna o homem feliz. Para ajudar a reconhecer e a aderir a esse bem, cada pessoa tem à sua disposição a lei moral, que é a capacidade de discernir o que é bom e o que é mau da realidade conforme os planos de Deus, que são sempre bons. As outras leis humanas também conduzem ao bem quando estão em harmonia com a lei moral divina.

De qualquer forma, há quem considere que a lei condiciona a sua liberdade, como se a liberdade começasse onde acaba a lei e vice-versa.

A realidade é que o comportamento livre é regulado por cada pessoa de acordo com o conhecimento que tem do bem e do mal: cada um realiza livremente o que conhece como bom e evita livremente o que vê como mau. A lei moral é como que uma luz para facilitar a escolha do bem e a recusa do mal.

Por isto, aquilo que se opõe à lei moral não é a liberdade, é o pecado. A lei indica indubitavelmente que é necessário corrigir o desejo de realizar ações pecaminosas que uma pessoa pode ter (o desejo de vingança, de violência, de roubar, etc.), mas essa indicação moral não se opõe à liberdade, que visa sempre a afirmação livre do que é bom, nem pressupõe uma coação da liberdade, que conserva sempre a lamentável possibilidade de pecar. «Atuar mal não é uma libertação, mas uma escravidão [...]. Talvez [a pessoa] declare que procedeu de acordo com as suas preferências, mas não conseguirá pronunciar o nome da verdadeira liberdade, porque se tornou escravo daquilo pelo qual optou e optou pelo pior, pela ausência de Deus, e aí não há liberdade»[14].

Pode acontecer que as leis e os regulamentos humanos, dada a generalidade e a concisão dos termos com que se exprimem, não sejam, em certos casos particulares, indicadores fiéis daquilo que uma determinada pessoa deve fazer. Uma pessoa bem formada sabe que, nesses casos concretos, deve fazer o que sabe com certeza que é bom[15]. Mas não há nenhum caso em que seja bom fazer ações intrinsecamente más, ou seja, ações proibidas pelos preceitos negativos da lei moral natural ou da lei divina positiva (adultério, homicídio deliberado, etc.)[16].

Como se disse antes, o ser humano pode usar mal a sua liberdade, porque tanto o seu conhecimento como a sua vontade são falíveis. Às vezes, a consciência moral engana-se e considera como bom o que na realidade é mau. Por isso, porque a consciência pode cometer erros, o reto uso da liberdade e a atuação em conformidade com a própria consciência nem sempre coincidem. Daí a importância de formar bem a consciência, de modo que seja possível evitar os erros de juízo em que caem frequentemente as pessoas que têm pouca formação ou, pior ainda, as que têm convicções deformadas pelo vício, a ignorância ou a superficialidade.

6. O respeito pela liberdade

De tudo o que se disse até agora, depreende-se que a liberdade é um grande dom de Deus, que leva consigo uma enorme responsabilidade pessoal, e que não deve ser limitada pelos seres humanos – as autoridades humanas, civis e eclesiásticas – para além do exigido pela justiça e por claros imperativos do bem comum, da sociedade civil e da eclesiástica. A este propósito, S. Josemaria escrevia: «É necessário amar a liberdade. Evitai esse abuso que parece exacerbado nos nossos tempos – está patente e continua a manifestar-se, de facto, em todo o mundo – e que revela o desejo, contrário à nossa lícita independência, de obrigar as pessoas a formar grupos uniformes naquilo que é opinável, a criar como que dogmas doutrinais temporais e a defender esse falso critério com tentativas e propaganda de natureza e substância escandalosas, contra quem tem a nobreza de não se lhe submeter [...]. Temos de defender a liberdade. A liberdade dos membros, mas formando um só corpo místico com Cristo, que é a cabeça, e com o seu Vigário na Terra»[17].

As relações interpessoais, já fora do âmbito da governação humana, também devem ser presididas pelo respeito pela liberdade e pela compreensão dos pontos de vista diferentes. E este deve ser também o estilo do apostolado cristão. «Amamos a liberdade, em primeiro lugar a das pessoas que procuramos ajudar a aproximarem-se do Senhor no apostolado de amizade e confidência, que S. Josemaria nos convida a realizar com o testemunho e com a palavra [...]. A verdadeira amizade contém um sincero afeto mútuo, que é verdadeira proteção da liberdade e da intimidade recíprocas»[18].

O respeito pela liberdade alheia não significa pensar que tudo o que as outras pessoas fazem livremente é bom. O reto exercício da liberdade pressupõe o conhecimento do que é bom para cada um. Propor ou ensinar a outros o que é verdadeiramente bom não é um atentado contra a liberdade alheia; o facto de uma pessoa livre propor a verdade a outra pessoa igualmente livre, explicando-lhe as razões que a sustentam, é sempre positivo. O que não se deve fazer é impor a verdade mediante a violência física ou psicológica. Só a legítima autoridade pode usar a coação, nos casos e nas modalidades previstas pelas leis justas.

Ángel Rodríguez Luño

Bibliografia básica

– Catecismo da Igreja Católica, n. 1730-1748.

– S. Josemaria, A liberdade, dom de Deus, em Amigos de Deus, n. 23-38.

Leituras recomendadas

– Fernando Ocáriz, Carta pastoral 09/01/2018.

– E. Colom, A. Rodríguez Luño, Elegidos en Cristo para ser santos. Curso de Teología Moral fundamental, Madrid, Palabra, 2000, p. 269-286. Pode-se encontrar uma versão mais reciente deste texto em www.eticaepolitica.net/corsodimorale/Fundamental04.pdf

[1] Sir 15, 14-18. Ver também Dt 30, 15-19.

[2] Gaudium et spes, n. 17; cf. Catecismo, n. 1731.

[3] Gaudium et spes, n. 17.

[4] S. Josemaria, Amigos de Deus, n. 24.

[5] S. Josemaria, Amigos de Deus, n. 30.

[6] Jo 10, 17-18.

[7] S. Josemaria, junho de 1972, citado por D. Javier, Carta 14/02/1997, n. 15.

[8] S. Josemaria, Amigos de Deus, n. 31.

[9] Catecismo da Igreja Católica, n. 1739-1740.

[10] Ibid., n. 1741.

[11] Gl 5, 1; cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1742.

[12] Como se disse, «diante do homem estão a vida e a morte; o que ele escolher, isso lhe será dado» (Si 15, 18).

[13] cf. Ef 1, 7-8.

[14] S. Josemaria, A liberdade, dom de Deus, emAmigos de Deus, n. 37.

[15] cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 96, a. 6 e II-II q. 120.

[16] cf. S. João Paulo II, Veritatis Splendor, n. 76, 80, 81 e 82.

[17] S. Josemaria, Carta 09/01/1932, n. 1-2, no volume: Josemaria Escrivá de Balaguer, Cartas I, ed. crítica de L. Cano, Madrid, Rialp, 2020.

[18] Fernando Ocáriz, Carta pastoral 09/01/2018, n. 14.

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8. O DOMÍNIO SOBRE A CRIAÇÃO. O TRABALHO. A ECOLOGIA

Deus dá ao homem o domínio sobre o mundo e manda-o exercer esse domínio. A proteção do ambiente é uma obrigação moral que compete a cada pessoa e a toda a humanidade. A ecologia é um dos âmbitos em que o diálogo dos cristãos com os fiéis doutras religiões é especialmente importante para estabelecer uma boa colaboração.

1. Deus dá ao ser humano a capacidade de dominar a criação material.

Segundo o relato do Génesis, Deus cria o homem e a mulher e chama-os a participar na execução do Seu plano sobre a criação. Este chamamento manifesta-se no facto de Deus conceder ao ser humano o domínio sobre a Terra e mandar que o exerça.

A concessão desta missão está expressa especialmente em três textos do Génesis:

«Depois, Deus disse:“Façamos o ser humano à nossa imagem, à nossa semelhança, para que domine sobre os peixes do mar, sobre as aves do céu, sobre os animais domésticos e sobre todos os répteis que rastejam pela terra”» (Gn 1, 26).

«Abençoando-os, Deus disse-lhes:“Crescei e multiplicai-vos, enchei e dominai a terra. Dominai sobre os peixes do mar, sobre as aves dos céus e sobre todos os animais que se movem na terra”» (Gn 1, 28).

«O Senhor Deus tomou o homem e colocou-o no jardim do Éden para o cultivar e para o guardar» (Gn 2, 15). Deus concede aos seres humanos o poder de participarem inteligente e livremente no aperfeiçoamento da harmonia da criação, para benefício deles e dos seus próximos[1]: torna-os seus colaboradores.

O plano divino originário consistia em que o homem, vivendo em harmonia com Deus, com os outros e com o mundo[2], orientasse para o Criador não só a sua pessoa, mas também o universo inteiro, de modo a que a criação desse glória a Deus através do homem[3].

«A criação foi feita em vista do Sábado e, portanto, do culto e da adoração a Deus. O culto está inscrito na ordem da criação (cf. Gn 1, 14)»[4].

O domínio, que abarca todo o mundo visível, todos os recursos que a Terra encerra e que o homem pode descobrir mediante a sua atividade[5], é concedido a todos os homens e povos. Daí se podem extrair as seguintes consequências:

a) A propriedade absoluta da Terra pertence a Deus: «Do Senhor é a Terra e o que nela existe, o mundo inteiro e os que nele habitam» (Sl 24, 1)[6]. O homem deve considerar-se a si próprio apenas como administrador de um bem.

b) A natureza não é uma realidade que não tem dono, mas é património da humanidade. Portanto, o seu uso deve reverter em benefício de todos[7].

c) O homem «deve considerar as coisas externas, que possui legitimamente, não só como suas, mas também como comuns, no sentido em que hão de aproveitar não só a um, mas também a todos os outros»[8].

2. A imagem de Deus no homem, fundamento desse domínio

O homem, quanto à sua dimensão corporal, tem uma certa afinidade com as outras criaturas. Mas quanto à sua dimensão espiritual, tem uma verdadeira afinidade com Deus, pois foi criado à sua imagem e semelhança, e foi-lhe prometida a imortalidade.

A imagem de Deus no homem é o fundamento do seu poder sobre a criação: «O homem é a imagem de Deus, entre outros motivos pelo mandato recebido do seu Criador de submeter e dominar a Terra. Na realização deste mandato, o homem, todo o ser humano, reflete a própria ação do Criador do universo»[9].

A condição de imagem de Deus também indica ao ser humano o modo de exercer o seu domínio: deve subordinar a posse, o domínio e o uso das coisas à semelhança divina e à sua vocação para a imortalidade[10].

«A sua tarefa é “dominar” as outras criaturas, “cultivar o jardim”; mas é preciso fazê-lo no âmbito da obediência à lei divina e, por conseguinte, no respeito pela imagem recebida, fundamento claro do poder de domínio, concedido em vista do seu aperfeiçoamento»[11].

Como imagem de Deus, o homem participa na sua Sabedoria e na sua Soberania sobre o mundo[12]. Precisamente por isso, deve aproximar-se da Terra com a mesma atitude do Criador, que não é só de omnipotência, mas também de providência amorosa. Como consequência, o homem deve atuar na terra «com santidade e justiça (...), com retidão de espírito» (Sb 9, 3), com sabedoria e amor [13], «como “dono” e “guardião “inteligente e nobre, não como “explorador” sem nenhum cuidado»[14]. Desta forma, através do homem, a providência de Deus sobre o mundo torna-se visível e efetiva.

O homem recebe a missão sobre o mundo para o aperfeiçoar, não para o destruir. Não para o transformar num caos, «mas numa bela morada onde tudo se respeite»[15]. Esta capacidade do homem não é um poder absoluto, que só Deus tem, nem muito menos um poder despótico, de «usar e abusar», ou de dispor das coisas conforme o seu capricho[16].

«É certo que o homem recebeu do próprio Deus o encargo de “dominar” as coisas criadas e de “cultivar o jardim” do mundo, mas esta é uma tarefa que tem de levar a cabo respeitando a imagem divina recebida e, portanto, com inteligência e amor: deve sentir-se responsável pelos dons que Deus lhe concedeu e lhe concede continuamente»[17].

A sua função neste mundo encontra uma expressão adequada no conceito de administração[18]. O ser humano recebe o presente da natureza visível para o administrar em função da sua própria perfeição e a dos seus semelhantes[19].

3. O trabalho no plano de Deus

O mandato de lavrar e cuidar a terra realiza-se mediante o trabalho. Portanto, este não se impõe ao homem como consequência do pecado original, mas entra no plano de Deus desde o princípio:

«O homem teve de trabalhar desde que foi criado. Não estou a inventar; basta abrir as primeiras páginas da Bíblia Sagrada, onde lemos que – antes de o pecado entrar na humanidade e, com ele, como consequência dessa ofensa, a morte, as penas e as misérias (cf. Rm 5, 12) – Deus formou Adão com o barro da terra e criou para ele e para a sua descendência este mundo tão belo, “ut operaretur et custodiret illum“ (Gn 2, 15), para o trabalhar e o conservar.

»Temos, pois, de nos convencer de que o trabalho é uma realidade magnífica, que se nos impõe como lei inexorável a que todos estamos submetidos, de uma ou de outra forma, apesar de alguns pretenderem esquivar-se a ela. Compreendei bem: esta obrigação não surgiu como sequela do pecado original, nem é uma descoberta dos tempos modernos. É um meio necessário que Deus nos confia neste mundo, enchendo os nossos dias e tornando-nos participantes do seu poder criador, para ganharmos o nosso sustento e, simultaneamente, colhermos “o fruto em ordem à vida eterna” (Jo 4, 36): “o homem nasce para trabalhar como as aves nascem para voar” (Jb 5, 7)»[20].

Quando o homem, «com o trabalho das suas mãos ou com a ajuda dos recursos técnicos, cultiva a terra para que produza frutos e chegue a ser morada digna de toda a família humana»[21], ao mesmo tempo que procura o próprio sustento e o da sua família, presta um serviço à sociedade; coopera pessoalmente com Deus, para que a sua obra se desenvolva e complete, para que os seus desígnios na história se cumpram, e assim, também se aperfeiçoa a si próprio[22].

A dimensão social da pessoa humana faz que estejamos necessariamente interligados uns aos outros e que, portanto, precisemos uns dos outros. Em certo sentido, esta realidade é expressão do facto de sermos imagem de Deus, comunidade de pessoas que partilham entre si o sumo Bem. De modo análogo, com o trabalho e o serviço, o homem faz presente o cuidado de Deus por cada pessoa, e recebe também o cuidado de Deus pelo trabalho e serviço dos outros.

4. Ecologia. Senhorio do homem e valor da natureza

O termo «ecologia» (do grego oikía: casa) aplica-se, sobretudo, às relações do homem com a natureza.

Durante os últimos decénios, os ensinamentos da Igreja sobre a questão ecológica foram muito abundantes[23]. Sem descer a soluções concretas, que não são da sua competência, oferece importantes orientações, que constituem um guia imprescindível para as relações da pessoa com o mundo.

A natureza ao serviço da pessoa humana

A natureza tem um valor objetivo, mas não absoluto. O dom da criação foi dado ao homem para o servir, e unido a ele, dar glória a Deus.

Assim, a natureza participa da vocação de serviço que o homem também tem[24].

«Todas as formas de vida devem ser respeitadas, cuidadas e amadas de verdade, como criação do próprio Deus, que criou tudo o que é “bom”. Mas é precisamente o valor especial da vida humana que nos aconselha, e de facto nos obriga, a examinar cuidadosamente o modo como usamos as outras espécies criadas»[25]. Por isso, para salvaguardar a natureza, «o problema decisivo – afirma Bento XVI – é a capacidade moral global da sociedade. Se não se respeita o direito à vida e à morte natural, se tornamos artificial a conceção, a gestação e o nascimento do homem, se sacrificamos embriões humanos para a investigação, a consciência comum acaba por perder o conceito de ecologia humana, e com ele, o da ecologia ambiental. É uma contradição pedir às novas gerações o respeito pelo ambiente natural, quando a educação e as leis não as ajudam a respeitarem-se a si próprias»[26].

A vida dos outros seres tem também um grande valor, mas não se trata de um valor oposto ao da pessoa, pelo contrário, o valor da vida animal e vegetal adquire o seu pleno sentido se a perspetivamos em relação à vida da pessoa humana. Francisco chama a atenção para a evidente incoerência de opor os dois valores:

«Às vezes nota-se uma obsessão por negar toda a preeminência à pessoa humana, e leva-se para a frente uma luta por outras espécies que não desenvolvemos para defender a igual dignidade entre os seres humanos»[27]. «Não pode ser real um sentimento de íntima união com os outros seres da natureza se, ao mesmo tempo, não há no coração ternura, compaixão e preocupação pelos seres humanos»[28].

a) O respeito pela natureza

«A intervenção humana não é criadora: encontra já uma natureza material que, como ela, tem a sua origem em Deus Criador, e da qual o homem foi constituído nobre e sábio guardião»[29].

A natureza não é obra do homem, mas de Deus. O seu valor não é o que o homem lhe quiser dar tornando-se ele a sua medida. A natureza está ao seu serviço, mas não ao serviço dos seus caprichos, antes sim da sua perfeição como pessoa, tem uma fisionomia própria e um destino dados previamente por Deus»[30].

Isto implica que a ação humana sobre o mundo «não deve fazer uso da natureza contra o próprio bem do ser humano, o bem do próximo e o bem das futuras gerações. Por isso há uma dimensão ética no conceito e na prática do desenvolvimento, que deve ser respeitada em todos os casos»[31].

Em consequência, a lei que deve reger a relação do homem com o mundo não é a lei da utilidade, aquela que a razão estabelece levada apenas pelos fins económicos, considerando a natureza unicamente como material disponível.

b) A necessidade de conversão e o cuidado da natureza

A educação daresponsabilidade ecológica, quer dizer, da responsabilidade relativamente a si próprio, aos outros e ao ambiente deve ter, portanto, como primeiro objetivo, a conversão, a mudança interior da pessoa[32].

O Papa Francisco lamenta que «alguns cristãos comprometidos e piedosos, sob uma desculpa de realismo e pragmatismo, costumam rir-se das preocupações pelo ambiente. Outros são passivos, não se decidem a mudar de hábitos e tornam-se incoerentes. Faz-lhes falta então uma conversão ecológica, que implica deixar germinar todas as consequências do seu encontro com Jesus Cristo nas relações com o mundo que os rodeia. Viver a vocação de sermos protetores da obra de Deus é parte essencial de uma existência íntegra, não é opcional, nem é um aspeto secundário da experiência cristã»[33].

O que foi dito acima implica um novo modo de atuar na relação com os outros e com a natureza, a superação das atitudes e estilos de vida conduzidos pelo egoísmo, que são a causa do esgotamento dos recursos naturais[34]. A proteção do ambiente será considerada eficazmente como uma obrigação moral que compete a cada pessoa e a toda a humanidade. Não será apreciada apenas como uma questão de interesse pela natureza, mas da responsabilidade de cada ser humano perante o bem comum e os desígnios de Deus[35].

A obrigação de contribuir para o saneamento ambiental afeta todos os seres humanos. «Ainda com maior razão os que creem em Deus Criador – e, portanto, sabem que no mundo existe uma ordem bem definida e orientada para um objetivo – devem sentir-se chamados a interessar-se por este problema. Os cristãos, especialmente, descobrem que a sua tarefa dentro da criação, bem como os seus deveres para com a natureza e o seu Criador, fazem parte da sua fé»[36].

No campo concreto das relações do homem com o mundo, os cristãos têm também de desempenhar o papel de difundir os valores morais e de contribuir para a educação na consciência ecológica[37].

Precisamente pelo seu caráter global, a ecologia é um dos âmbitos em que o diálogo dos cristãos com os fiéis doutras religiões é particularmente importante para estabelecer uma boa colaboração com todos[38].

Tomás Trigo

Bibliografia básica

– Concílio Vaticano II, Lumen Gentium, 21-11-1964, n. 36, 41 e 48; Gaudium et spes, n. 34, 36, 37, 57 e 69.

– Catecismo da Igreja Católica, n. 279-314; 337-349; 2415-2418.

– Conselho Pontifício «Justiça e Paz», Compêndio da Doutrina Social da Igreja, Ed. Principia, 2005, n. 451-487.

Leituras recomendadas

– Francisco, Laudato si’.

– Bento XVI, Caritas in veritate.

– S. João Paulo II, Centesimus annus, n. 37, 38, 40 e 52; Sollicitudo rei socialis, n. 26, 29, 30, 34 e 48; Redemptor hominis, n. 8, 15 e 16; Mensagem para o Dia Mundial da Paz de 1990, 08/12/1989.

– S. Josemaria Escrivá, Trabalho de Deus, em Amigos de Deus, n. 55-72.

– Tomás Trigo, Cuidar la Creación. Estudios sobre la encíclica «Laudato si’», Eunsa, Pamplona 2016.

[1] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 307.

[2] cf. S. João Paulo II, Audiência Geral 17/01/2001, n. 1.

[3] cf. Gaudium et spes, n. 34. «A criação…está chamada a unir-se ao homem para glorificar Deus (cf. Sl 148 e 96)» S. João Paulo II, Mensagem 08/12/1989, n. 16). A glória que a natureza rende ao Criador exprime-se de modo admirável no Cântico dos três jovens (Dn 3, 52-90).

[4] Catecismo da Igreja Católica, n. 347.

[5] cf. S. João Paulo II, Evangelium vitae, n. 42.

[6] Ver também Js 22, 19; Os 9, 3; Sal 85, 2; Jr 16, 18; Ez 36, 5.

[7] cf. S. Paulo VI, Mensagem 01/06/1972.

[8] Gaudium et spes, n. 69. Cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2402-2404. «O meio ambiente é um bem coletivo, património de toda a humanidade e responsabilidade de todos. Quem se apropria de algo é só para o administrar em bem de todos. Se não o fizermos, carregamos sobre a consciência o peso de negar a existência dos outros» (Francisco, Laudato si, n. 95).

[9] S. João Paulo II, Laborem exercens, n. 4.

[10] cf. S. João Paulo II, Sollicitudo rei socialis, n. 29.

[11] S. João Paulo II, Sollicitudo rei socialis, n. 30.

[12] cf. S. João Paulo II, Evangelium vitae, n. 42.

[13] cf. S. João Paulo II, Mensagem 08/12/1989, n. 3.

[14] S. João Paulo II, Redemptor hominis, n. 15.

[15] S. Paulo VI, Mensagem 01/06/1972.

[16] cf. S. João Paulo II, Sollicitudo rei socialis, n. 34; Catecismo da Igreja Católica, n. 2415.

[17] S. João Paulo II, Christifideles laici, n. 43.

[18] cf. S. João Paulo II, Audiência geral 17/01/2001, n. 1-2.

[19] cf. S. João Paulo II, Sollicitudo rei socialis, n. 30; LS, n. 68.

[20] S. Josemaria, Amigos de Deus, n. 57; cf. Gaudium et Spes, n. 34.

[21] Gaudium et Spes, n. 57.

[22] cf. Gaudium et Spes, n. 34 e 57.

[23] No seguimento dos ensinamentos de Paulo VI, João Paulo II e Bento XVI, destaca-se a Encíclica de Francisco Laudato si, já citada pela sua grande repercussão – não só no ambiente católico –, que despertou interessantes iniciativas em todo o mundo, a favor do cuidado da pessoa humana e do ambiente.

[24] «A interdependência das criaturas é da vontade de Deus... Só existem na dependência umas das outras, para se complementarem mutuamente, ao serviço umas das outras» (Catecismo da Igreja Católica, n. 340).

[25] S. João Paulo II, Alocução 18/05/1990, n. 3. Cf. também S. João Paulo II, Declaração de Veneza, 10/06/2002, em que se afirma que «o respeito pela criação deriva do respeito à vida e à dignidade humanas».

[26] Bento XVI, Caritas in veritate, n. 51.

[27] Francisco, Laudato si’, n. 90.

[28] Francisco, Laudato si’, n. 91.

[29] Congregação para a Doutrina da fé, Instrução Libertatis conscientia, 22/03/1986, n. 34.

[30] cf. S. João Paulo II, Solicitudo rei socialis, n. 34; S. João Paulo II, Mensagem 8-12-1989; S. João Paulo II, Centesimus annus, 1-5-1991, n. 37.

[31] S. João Paulo II, Alocução 18/05/1990, n. 4. A raiz que faz brotar a reação moral perante o impacto que as nossas ações provocam nos outros e no ambiente é – afirma Francisco – «a atitude básica de se auto transcender, rompendo a consciência isolada e a autorreferencialidade» (Francisco, Laudato si’ n. 208).

[32] S. João Paulo II, Mensagem 08/12/1989, n. 13.

[33] Francisco, Laudato si’, n. 217.

[34] cf. S. João Paulo II, Ecclesia in America, n. 25.

[35] cf. S. João Paulo II, Alocução 18/05/1990, n. 4. São muitos os chamamentos do Magistério à responsabilidade moral do homem relativamente à ecologia: cf. entre outros lugares, S. João Paulo II, Centesimus annus, n. 40; Evangelium vitae, n. 42; Ecclesia in America, n. 25; Alocução 18/08/1985, n. 2; Mensagem 08/12/1989, n. 15.

[36] S. João Paulo II, Mensagem 08/12/1989, n. 15, citado em Francisco, Laudato si’, n. 64.

[37] Declaração de Veneza.

[38] cf. S. João Paulo II, Fides et ratio, n. 104; S. João Paulo II, Mensagem 08/12/1989, n. 15; Francisco, Laudato si’, n. 7.

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9. O SER HUMANO CRIADO POR DEUS COMO HOMEM E MULHER

O ser humano é pessoa por ser humano. A igualdade das pessoas deve exprimir-se no respeito por cada um e pelas coletividades. As discriminações, o racismo e a xenofobia são injustas. O casamento é «conjugalidade» e pressupõe um vínculo de «copropriedade». A Igreja exige que as pessoas que apresentam tendências homossexuais sejam acolhidas com respeito, compaixão e delicadeza.

Só Deus é plenitude; só Ele é por Si próprio. Todos os seres criados dão glória a Deus com a sua existência e isso reflete-se na harmonia e beleza do conjunto. O monte Quilimanjaro, as estepes da Sibéria, o rio Amazonas e o oceano Índico, os recifes de corais da Austrália e a imensidão do cosmos dão glória a Deus. Os seres vivos também dão glória a Deus com o próprio facto da sua vida, por terem movimento, por se desenvolverem, por terem uma inclinação necessária para a sua perfeição própria, desde as formas mais simples de vida até às mais complexas.

O ser humano, no entanto, não é mais um na escala da criação: «De todas as criaturas visíveis só o homem é “capaz de conhecer e amar o seu Criador” (Gaudium et Spes, 12, 3); ele é a única criatura da Terra que é querida por Deus por si mesma” (Gaudium et Spes, 24, 3)» (Catecismo da Igreja Católica, n. 356). A diferença que marca a nossa capacidade de sermos origem dos nossos atos é uma diferença radical; não se trata de uma diferença apenas de grau, mas de uma diferença essencial.

A estrutura do ser humano pressupõe uma composição de matéria e espírito, que conforma um mesmo e único sujeito. Deste modo, o ser humano não é uma «justaposição de dois elementos contrapostos», mas a união de dois coprincípios numa só substância, de maneira que «o corpo do homem participa na dignidade da “imagem de Deus”: é corpo humano precisamente por ser animado pela alma espiritual, e é a pessoa humana na sua totalidade que está destinada a tornar-se, no Corpo (Místico) de Cristo, templo do Espírito (cf. 1Co 6, 19-20; 15, 44-45)» (Catecismo da Igreja Católica, n. 364).

Esta realidade ontológica – isto é, da nossa natureza – permite que o ser humano possa conhecer e amar: é por isso que podemos dominar o cosmos, ter consciência de nós próprios, perceber que os outros também são um «eu» único, descobrir Deus, relacionarmo-nos com Ele e amá-lo, escolhendo-O como fim, e orientar a nossa vida para Lhe dar glória, fazendo a sua vontade.

Portanto, «Deus criou tudo para o homem (cf. Gaudium et Spes, 12, 1; 24, 3; 39, 1), mas o homem foi criado para servir e amar a Deus e para Lhe oferecer toda a criação»[1] (Catecismo da Igreja Católica, n. 358). Em resumo, o homem foi criado por Deus como corpo e espírito para Lhe dar glória, ordenando para Ele, com o seu amor, todas as realidades materiais e espirituais.

1. Dignidade humana, racismo, xenofobia e discriminação

«Porque é à “imagem de Deus”, o indivíduo possui a dignidade de pessoa: ele não é somente alguma coisa, é alguém» (Catecismo da Igreja Católica, n. 357). Por isso, a relação do ser humano com o cosmos, com as outras pessoas e com Deus é muito particular, e diferente da de todas as outras criaturas visíveis; tem a singularidade de um sujeito que é único e que é capaz de amar livremente. O fim para que foi criado – o amor a Deus e aos outros – explica a grandeza do seu ser e constitui «a razão fundamental da sua dignidade» (Catecismo da Igreja Católica, n. 356).

Por sua vez, esta dignidade intrínseca da pessoa humana é o fundamento em que se apoia a radical igualdade de todos em termos do seu ser e da sua liberdade de atuar. «O respeito pela pessoa humana implica o respeito pelos direitos que dimanam da sua dignidade de criatura» (Catecismo da Igreja Católica, n. 1930)[2].

Com efeito: a qualidade de pessoa, de ser alguém, é comum a todos os seres humanos, tal como é comum a sua origem, o seu fim e os meios de que dispõem para o atingir. Pelo contrário, as suas qualidades individuais ou sociais, a sua cultura, a sua idade, a sua saúde, etc. não podem fazer mudar, nem a sua qualidade de pessoa nem a dignidade que ela pressupõe: ser embrião humano, criança, jovem ou de maior idade; ter mais ou menos educação, fortuna, um estatuto social determinado; ter saúde ou estar doente; viver num lugar ou noutro ou numa época histórica ou noutra – qualquer destas circunstâncias se dá no sujeito, mas em nada altera a sua condição de ser pessoal[3]. O ser humano é pessoa por ser humano.

Além disso, o ser humano é um sujeito essencialmente relacional, porque toda a estrutura do seu ser foi «desenhada» para o amor, e o amor pressupõe uma inclinação para uma relação vinculante e positiva com Deus e com outros seres pessoais. Esta realidade constitui mais um fundamento da igualdade da pessoa, que deve exprimir-se no respeito por cada um e no respeito pelas coletividades.

A discriminação, pelo contrário, define-se como a atitude de «selecionar excluindo», ou de dar um tratamento desigual a uma pessoa ou a um grupo por motivos raciais, religiosos, políticos, de sexo, de idade, de condição física ou mental, etc. Quer dizer, trata-se dum tratamento desigual que é injusto, e não apenas de algo «diferencial»[4]. Tratar de modo diferente o que em si mesmo é igual é tão injusto como tratar de maneira igual realidades diferentes. A discriminação, na sua aceção geral de sentido negativo, nunca tem justificação.

O racismo é uma forma de exaltação duma etnia concreta (de idolatria[5]), que atribui a uma raça específica qualidades superiores e direitos exclusivos e considera as outras raças essencialmente inferiores, menos dignas e excluídas de determinados direitos. Também pode apresentar só uma forma negativa: a exclusão de alguém ou de algum grupo do respeito e dos direitos devidos a todas as pessoas e a todos os grupos de pessoas (por exemplo, o antissemitismo, o desprezo pelos ciganos...; em última análise, a consideração de qualquer raça como inferior).

A xenofobia consiste no «ódio, repugnância ou hostilidade para com os estrangeiros». Trata-se também duma seleção negativa e excludente (da valorização da dignidade devida a alguém e, neste caso, do reconhecimento de direitos fundamentais). É especialmente grave quando tem como alvo os mais débeis, como por exemplo os imigrantes e os refugiados.

Também são discriminações injustas todas as que eliminam ou limitam o respeito pela vida, por exemplo, arrogando-se o direito de decidir quais são as vidas que valem a pena e as que não valem, ou de acrescentar à pessoa qualquer tipo de exigências para além do próprio facto de ser pessoa (nos casos de deficiência física ou psíquica, de idade ou saúde, etc.). E são igualmente injustas as discriminações que impõem deveres ou diminuem direitos por motivo de qualquer diferença acidental: «Toda a forma de discriminação nos direitos fundamentais da pessoa, quer seja social ou cultural, por motivos de sexo, raça, cor, condição social, língua ou religião, deve ser vencida e eliminada, por ser contrária ao plano divino (Gaudium et spes, 29, 2)»[6].

2. Dimensão antropológica da sexualidade

«O homem e a mulher foram criados, quer dizer, foram queridos por Deus: em perfeita igualdade enquanto pessoas humanas, por um lado; mas, por outro, no seu respetivo ser de homem e de mulher. “Ser homem”, “ser mulher” é uma realidade boa e querida por Deus […]. O homem e a mulher são, com uma mesma dignidade, “à imagem de Deus”. No seu “ser homem” e no seu “ser mulher”, refletem a sabedoria e a bondade do Criador» (Catecismo da Igreja Católica, n. 369)[7].

A pessoa tem uma dimensão sexuada que a abarca e configura inteiramente: a pessoa «é» mulher ou «é» varão em todos os aspetos da sua vida: biológica, psíquica e espiritual[8]. A igualdade radical reside no facto de «ser uma pessoa humana»; a diferença assenta no «modo» de ser pessoa humana. Mulher e varão são «apresentações diferentes» da mesma e única realidade pessoal, orientada para uma comunhão peculiar[9].

A afirmação da heterossexualidade assenta na aceção da diferença natural entre pessoa feminina e masculina: proclama a sua igualdade como pessoas e reconhece ao mesmo tempo a diferença no modo de serem pessoas. Além disso, sustenta que esta base de igualdade e diferença possibilita uma relação intersubjetiva peculiar, em que cada um dá e recebe; daí resulta um enriquecimento complementar e a possibilidade de se constituírem em princípio comum de geração. A inclinação natural entre varão e mulher no caso das pessoas humanas leva a um tipo específico de amor, o amor conjugal, que pressupõe a doação e a aceitação de cada um precisamente no que os diferencia. O casamento não é uma forma de coabitação legitimada, é «conjugalidade»[10], ou seja, um vínculo de «copropriedade» de cada um sobre o outro naquilo que ele é, como varão e como mulher, como esposo e esposa, como pai e mãe potencial[11]. Esta união exclusiva e permanente é, por sua vez, exigida pela dignidade dos filhos que dela podem nascer, e para o seu cuidado e educação.

O tratamento desigual da mulher ou do varão, em função dessa sua condição, atenta obviamente contra a dignidade da pessoa. A diferenciação positiva da mulher (ou do varão) é lícita e legítima quando visa ter em conta uma situação específica ou quando tem como objetivo reparar uma situação ou um desnível injusto em determinadas circunstâncias sociais; e é lícita porque se tenta justamente equilibrar um desequilíbrio anterior, que era injusto.

Os estudos acerca da diferença de género e o seu tratamento progrediram em quantidade e em qualidade, e proporcionam considerações com interesse. Algumas derivações da teoria de género apontam para uma radical rutura entre a realidade da natureza e do comportamento com base na diferenciação sexual, sustentando que o sexo, como tal, não existe, mas foi uma criação cultural. Desta perspetiva, não é necessário propor a igualdade entre mulher e varão, porque a diferença (o sexo) não existe como tal; existem simplesmente traços biológicos, mas estes fazem parte da neutralidade natural do corpo humano e devem estar ao serviço da liberdade de cada um: outra coisa seria discriminação e artifício. Daí que, ainda deste ponto de vista, a primeira alienação no plano pessoal consista em aceitar a «diferença real» entre mulheres e varões, da qual derivam, como consequências necessárias, a imposição do casamento heterossexual e da família monogâmica. Abolindo-se esta alienação, também se deve eliminar o nexo entre a união mulher-varão e a procriação, a própria maternidade (que castiga a mulher) e as relações que provêm da origem: maternidade e paternidade.

Nesta conceção, as características do corpo estão à livre disposição do que cada um desejar, sendo portanto modificáveis em qualquer altura. Eu sou o que decido ser, em função dos meus desejos: é esta a única variável. Posso ter um corpo com características masculinas e sentir-me mulher, ou homossexual, ou bissexual; posso querer ser transexual, etc. Todas as possibilidades da própria vontade estão abertas e são igualmente legítimas, porque não existe uma realidade objetiva que as limite. Tudo isto contrasta com os ensinamentos da Igreja acerca da estrutura própria do ser humano: a unidade de matéria e espírito, o sentido da corporalidade sexuada, a complementaridade de mulher e varão, a liberdade, o compromisso, o amor conjugal, a realidade acerca da união matrimonial e da família, etc.

Quanto à homossexualidade (masculina ou feminina), é uma atração, exclusiva ou predominante, por pessoas do mesmo sexo. Pode ser fruto de muitas variáveis, entre elas as características psicológicas da pessoa e a sua biografia[12]. «A Tradição [da Igreja] declarou sempre que “os atos homossexuais são intrinsecamente desordenados” (CDF, Persona humana, 8), pois fecham o ato sexual ao dom da vida».

«Um número não desprezível de homens e de mulheres apresenta tendências homossexuais profundas. Esta propensão, objetivamente desordenada, constitui, para a maior parte deles, uma provação. Devem ser acolhidos com respeito, compaixão e delicadeza. Evitar-se-á, em relação a eles, qualquer sinal de discriminação injusta. Estas pessoas são chamadas a realizar na sua vida a vontade de Deus, e, se são cristãs, a unir ao sacrifício da Cruz do Senhor as dificuldades que podem encontrar devido à sua condição» (Catecismo da Igreja Católica, n. 2358).

A exortação apostólica Amoris laetitia sublinha o amor incondicional de Cristo por todas as pessoas sem exceção, e reitera que «toda a pessoa, independentemente da sua tendência sexual, há de ser respeitada na sua dignidade e acolhida com respeito, procurando evitar “qualquer sinal de discriminação injusta” (Catecismo da Igreja Católica, n. 2358; cf. Relação final, 2015, 76) e particularmente qualquer forma de agressão e violência» (Francisco, Amoris laetitia, n. 250). Além disso, pede-se também, especificamente às famílias, que procurem «assegurar um acompanhamento respeitador [destas pessoas], a fim de que os que manifestam uma tendência homossexual possam contar com a ajuda necessária para compreender e realizar plenamente a vontade de Deus na sua vida» (cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 277).

Além disto, a Igreja recorda que «as pessoas homossexuais são chamadas à castidade. Pelas virtudes do autodomínio, educadoras da liberdade interior, e, às vezes, pelo apoio duma amizade desinteressada, pela oração e pela graça sacramental, podem e devem aproximar-se, gradual e resolutamente, da perfeição cristã» (Catecismo da Igreja Católica, n. 2359); ou seja, são abrangidas pelo chamamento à castidade a que todos os cristãos estão convidados.

Relativamente à pretensa equiparação destas uniões com o casamento, a doutrina da Igreja recorda que «não existe nenhum fundamento para assimilar ou estabelecer analogias, nem sequer remotas, entre as uniões homossexuais e o desígnio de Deus sobre o casamento e a família» (Francisco, Amoris laetitia, n. 251). Não se trata duma proibição da Igreja ou da imposição duma medida de castigo. Trata-se de fazer notar que essas uniões não podem equiparar-se à união conjugal nem é justo atribuir-lhes os mesmos efeitos, porque, neste caso, não existe a conjugalidade (que pressupõe a relação diferencial dos sexos) nem as duas pessoas que convivem podem constituir-se em princípio de geração.

Juan Ignacio Bañares

Bibliografia

– Catecismo da Igreja Católica, n. 356-373; 1930; 2113; 2357-2359.

[1] O texto deste ponto do Catecismo continua com esta expressiva citação de S. João Crisóstomo: «Qual é, pois, o ser que vem à existência rodeado de semelhante consideração? É o homem, grande e admirável figura viva, mais precioso aos olhos de Deus do que toda a criação; é o homem, para quem existem o céu e a Terra e o mar e a totalidade da criação, e Deus deu tanta importância à sua salvação que não perdoou o seu Filho único por ele» (S. João Crisóstomo, Sermones in Genesim, 2,1: PG 54, 587d-588a).

[2] «Estes direitos são anteriores à sociedade e impõem-se a ela. Estão na base da legitimidade moral de qualquer autoridade: desprezando-os ou recusando reconhecê-los na sua legislação positiva, uma sociedade atenta contra a sua própria legitimidade moral» (cf. Pacem in Terris, 65)» (Catecismo da Igreja Católica, n. 1930).

[3] «Maravilhosa visão que nos faz contemplar o género humano na unidade da sua origem em Deus (...); na unidade da sua natureza, em todos igualmente integrante dum corpo material e duma alma espiritual; na unidade do seu fim imediato e da sua missão no mundo; na unidade da sua habitação, a Terra, de cujos bens todos os homens, por direito natural, podem servir-se para sustentar e desenvolver a vida; na unidade do seu fim sobrenatural, Deus, para o qual todos devem tender; na unidade dos meios para atingir este fim; (...) na unidade da Redenção, para todos levada a cabo por Cristo (Pio XII, Summi Pontificatus, n. 3; cf. Concílio Vaticano II, Nostra aetate, n. 1)» (Catecismo da Igreja Católica, n. 360).

[4] É lícito considerar de modo diferente o que é diferente; neste sentido, pode-se falar dum «tratamento diferencial positivo» quando o bem comum exige ou aconselha que se proteja ou se favoreça especialmente um grupo determinado, devido à sua debilidade (idade, saúde...), por ter necessidades particulares (imigrantes, etc.), ou pelo bem que determinada instituição representa para o bem comum (é o caso, por exemplo, do casamento e da família, que são alvo de deduções fiscais, de baixa por maternidade, etc.). No âmbito jurídico, este tipo de proteção especial denomina-se favor iuris, o favor do direito, e não só não é injusta, mas tem por base a justiça, que ordena «dar a cada um o que é seu», e portanto deve estar atenta às características diferenciais das relações intersubjetivas existentes na sociedade.

[5] «A idolatria não diz respeito apenas aos falsos cultos do paganismo, mas é uma tentação constante para a fé. A idolatria consiste em divinizar o que não é Deus. Há idolatria sempre que o homem honra e reverencia uma criatura dando-lhe o lugar de Deus, quer se trate de deuses ou de demónios (é o caso, por exemplo, do satanismo), do poder, do prazer, da raça, dos antepassados, do Estado, do dinheiro, etc.» (Catecismo da Igreja Católica, n. 2113).

[6] Ao mesmo tempo, devemos aceitar – e amar – os outros com as suas diferenças e com a sua liberdade. E devemos amá-los assim, mesmo que tenham opiniões ou juízos opostos aos nossos, mesmo que estejam enganados... mesmo que atuem mal; se não houver lesão a terceiros, podemos advertir os outros do mal que fazem, mas não podemos impor-lhes o bem que deviam fazer. Esta tolerância não é relativismo, não significa admitir que todos os juízos e comportamentos valem o mesmo porque a verdade e o bem como tais não existem. Pelo contrário, esta tolerância fundamenta-se no respeito pela liberdade de cada pessoa (e dos grupos de pessoas) e exige ao mesmo tempo o empenho em difundir a verdade e o bem. Mantemos os nossos juízos acerca dos atos, mas respeitamos a liberdade da pessoa.

[7] «Deus não é, de modo algum, imagem do homem. Não é nem homem nem mulher. Deus é puro espírito, no qual não há lugar para diferença de sexos. Mas as “perfeições” do homem e da mulher refletem qualquer coisa da infinita perfeição de Deus: as duma mãe (cf. Is 49, 14-15; 66, 13; Sl 131, 2-3) e as dum pai e esposo (cf. Os 11, 1-4; Jr 3, 4-19)» (Catecismo da Igreja Católica, n. 370).

[8] Na pessoa humana, o sexo não reside apenas na genitalidade, nem é só um impulso programado e necessário para a reprodução da espécie, como acontece nos outros seres vivos.

[9] «O corpo, que exprime a feminilidade “para” a masculinidade, e vice-versa, manifesta a reciprocidade e a comunhão das pessoas» (S. João Paulo II, Audiência geral, 09/01/1980, n. 4).

[10] A palavra «conjugalidade» provém do verbo latino «coniugare», que significa unir.

[11] S. João Paulo II, comentando o texto da criação do varão e da mulher em Gn 2, 24, diz: «O corpo, que através da própria masculinidade ou feminilidade ajuda os dois, desde o princípio, (…) a encontrarem-se em comunhão de pessoas, converte-se de modo especial no elemento constitutivo da sua união quando se tornam marido e mulher» (S. João Pualo II, Audiência geral, 09/01/1980, n. 4).

[12] «Reveste formas muito variáveis ao longo dos séculos e das culturas. A sua génese psíquica continua, em grande parte, por explicar» (Catecismo da Igreja Católica, n. 2357).

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10. O PECADO E A MISERICÓRDIA DE DEUS

A perda do sentido do pecado levou à perda da necessidade da salvação, e daí ao esquecimento de Deus por indiferença. No entanto, o triunfo de Cristo é expressão da sua misericórdia para com o homem, expressão de que «o amor é mais forte do que o pecado». A misericórdia é a lei fundamental que habita no coração de cada pessoa quando olha para o irmão que encontra no caminho da vida.

1. O mistério da misericórdia

Ao lado dos grandes sucessos da nossa civilização, o panorama do mundo contemporâneo apresenta também sombras e vacilações nem sempre superficiais. Porque «os desequilíbrios de que o mundo moderno sofre estão unidos a esse outro desequilíbrio fundamental que tem as suas raízes no coração humano»[1].

A pessoa humana como criatura sente muitas limitações. Quando se percebe a impossibilidade de dar resposta ao mal, ao sofrimento e à injustiça, em muitas atitudes não surge a súplica ao Deus misericordioso, mas uma espécie de acusação, fruto da indignação. As experiências do mal e do sofrimento convertem-se assim numa via justificativa para se afastar de Deus, pondo em questão a sua bondade misericordiosa. Alguns, inclusivamente, chegam a ver o sofrimento como um castigo divino que cai sobre o pecador, deformando ainda mais a misericórdia de Deus.

Completa-se assim um círculo vicioso. Com palavras de S. João Paulo II «o centro do drama vivido pelo homem contemporâneo é o eclipse do sentido de Deus e do homem»[2]. Parece que Deus não é relevante e não é relevante porque não pode solucionar os nossos problemas. Por um lado, não vemos claramente que precisamos de uma salvação, e por outro lado, a salvação que a Igreja de Jesus Cristo oferece não parece pertinente.

A consequência final deste eclipse de Deus é a rejeição social da necessidade de recorrer ao perdão e à misericórdia de Deus. Desta forma, a perda do sentido do pecado levou à perda da necessidade de salvação, e daí ao esquecimento de Deus por indiferença.

Por isso, quanto mais a consciência humana, sucumbindo à secularização, perde o sentido da palavra misericórdia, tanto mais a Igreja sente o direito e o dever imperativos de pregar o Deus da misericórdia. O mistério da fé cristã parece encontrar a sua síntese nesta palavra. A missão evangelizadora é o anúncio, a proclamação, de que em Cristo crucificado, morto e ressuscitado se realiza a plena e autêntica libertação do mal, do pecado e da morte[3].

Jesus Cristo é o rosto da misericórdia do Pai. «É como se Cristo tivesse querido revelar que o limite imposto ao mal, cujo causador e vítima é o homem, é em última análise, a Divina Misericórdia»[4].

O triunfo de Cristo é expressão da sua misericórdia para com o homem, expressão de que «o amor é mais forte do que o pecado», «mais forte do que a morte e do que todo o mal»[5]. O mundo só alcançará a paz sobre a guerra, a violência, quando invocar a misericórdia: «Jesus, confio em Ti»[6].

Não é fácil responder à evidência do mal no mundo. Talvez porque o mal não é um problema mas um mistério. Um mistério em que estamos implicados pessoalmente. Um mistério que não se resolve teoricamente, mas com atitudes vitais ou existenciais.

Temos sempre necessidade de contemplar o mistério da misericórdia: a relação entre o sofrimento, a injustiça, o pecado, os homens e Deus. Porque, como afirma o Papa Francisco[7], a misericórdia é a lei fundamental que habita no coração de cada pessoa quando olha para o irmão que encontra no caminho da vida. Misericórdia é a palavra que revela o mistério da Santíssima Trindade. Misericórdia é o ato último e supremo com que Deus vem ao nosso encontro. E, portanto, misericórdia é a via que une Deus e o homem.

Na vida da Igreja, a misericórdia é uma realidade permanente. Mas há momentos em que estamos chamados a fixar o olhar na misericórdia de uma forma mais intensa.

2. O pecado compreende-se a partir da misericórdia

«Deus é infinitamente bom e todas as suas obras são boas. No entanto, ninguém escapa à experiência do sofrimento, dos males da natureza – que aparecem como ligados aos limites próprios das criaturas –, e sobretudo à questão do mal moral» (Catecismo da Igreja Católica, n. 385). «O pecado está presente na história do homem. Seria inútil tentar ignorá-lo ou dar outros nomes a esta obscura realidade» (Catecismo da Igreja Católica, n. 386). Mas de onde vem o mal, especialmente o pecado?

Para responder a esta pergunta devemos fixar-nos no mistério de Deus, porque o pecado só se pode entender a partir do Deus de misericórdia de Jesus Cristo. «”O mistério da iniquidade” (2Tes 2, 7) só se esclarece à luz do «mistério da piedade» (1Tim 3, 16). A revelação do amor divino em Cristo manifestou, ao mesmo tempo, a extensão do mal e a superabundância da graça (cf. Rm 5, 20). Devemos, portanto abordar a questão da origem do mal, fixando o olhar da nossa fé n’Aquele que é o seu único vencedor (cf. Lc 11, 21-22; Jo 16, 11; 1 Jo 3, 8)» (Catecismo da Igreja Católica, n. 385). Como afirma Pascal nos seus Pensamentos, o conhecimento de Deus sem o conhecimento da necessidade da nossa redenção é enganador, como também o é reconhecer a nossa miséria sem conhecer o Redentor[8].

A partir deste vínculo profundo do homem com Deus podemos compreender que o pecado é um abuso da liberdade que Deus dá às pessoas criadas para que possam amá-lo e amarem-se mutuamente (cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 386).

Para esclarecer a realidade do pecado a luz da Revelação divina fala-nos particularmente do pecado original. Mas o ponto de partida para o compreender é a mensagem da misericórdia divina revelada por Jesus.

3. O pecado original: uma verdade essencial da fé

«A doutrina do pecado original é, por assim dizer, «o reverso da Boa-Nova de que Jesus é o Salvador de todos os homens, de que todos têm necessidade de salvação e de que a salvação é oferecida a todos, graças a Cristo».

«A narrativa da queda (Gn 3) utiliza uma linguagem metafórica, mas afirma um acontecimento primordial, um facto que teve lugar no princípio da história do homem (cf. GS 13, 1). A Revelação dá-nos uma certeza de fé de que toda a história humana está marcada pela falta original, livremente cometida pelos nossos primeiros pais (cf. Concílio de Trento: DS 1513; Pio XII, Humani generis: ibid., 3897; S. Paulo VI, discurso 11/07/1966)» (Catecismo da Igreja Católica, n. 388-389).

«Por trás da opção de desobediência dos nossos primeiros pais, há uma voz sedutora, oposta a Deus (cf. Gn 3, 1-5), a qual, por inveja, os faz cair na morte (cf. Sb. 2, 24). A Escritura e a Tradição da Igreja veem neste ser um anjo decaído, chamado Satanás ou Diabo (cf. Jo 8, 44; Ap 12, 9). Segundo o ensinamento da Igreja, ele foi primeiro um anjo bom, criado por Deus» (Catecismo da Igreja Católica, n. 391).

«Tentado pelo Diabo, o homem deixou morrer no coração a confiança no seu Criador (cf. Gn 3, 1-11). Abusando da liberdade, desobedeceu ao mandamento de Deus. Nisto consistiu o primeiro pecado do homem (cf. Rm 5, 19). Dali em diante, todo o pecado será uma desobediência a Deus e uma falta de confiança na sua bondade» (Catecismo da Igreja Católica, n. 397).

«A Escritura refere as consequências dramáticas desta primeira desobediência: Adão e Eva perdem imediatamente a graça da santidade original (cf. Rm 3, 23). Têm medo daquele Deus (cf. Gn 3, 9-10) de quem se fizeram uma falsa imagem: a dum Deus ciumento das suas prerrogativas (cf. Gn 3, 5)» (Catecismo da Igreja Católica n. 399).

Como consequência, «a harmonia em que viviam, graças à justiça original, ficou destruída; o domínio das faculdades espirituais da alma sobre o corpo ficou abalado (cf. Gn 3, 7); a união do homem e da mulher ficou sujeita a tensões (cf. Gn 3, 11-13); as suas relações serão marcadas pela concupiscência e o domínio (cf. Gn 3, 16)» (Catecismo da Igreja Católica, n. 400).

Também se desfez a harmonia com a Criação; «a Criação visível tornou-se para o homem estranha e hostil (cf. Gn 3, 17,19). Por causa do homem, a Criação ficou sujeita «à servidão da corrupção» (Rm 8, 20). Enfim, vai concretizar-se a consequência explicitamente anunciada para o caso da desobediência (cf. Gn 2, 17): o homem «voltará ao pó de que foi formado» (Gn 3, 19). A morte faz a sua entrada na história da humanidade (cf. Rm 5, 12)» (Catecismo da Igreja Católica, n. 400).

«A partir deste primeiro pecado, uma verdadeira «invasão» de pecados inunda o mundo: o fratricídio cometido por Caim na pessoa de Abel (cf. Gn 4, 3-15); a corrupção universal como consequência do pecado (cf. Gn 6, 5.12; Rm 1, 18-32). Na história de Israel, o pecado manifesta-se com frequência, sobretudo como uma infidelidade ao Deus da aliança e como transgressão da lei de Moisés. Mesmo depois da redenção de Cristo, entre os cristãos o pecado manifesta-se de muitas maneiras (cf. 1Co 1-6; Ap 2-3)» (Catecismo da Igreja Católica, n. 401).

4. Consequências do pecado original para a humanidade

A existência humana mostra a evidência do pecado na nossa vida, ao lado da realidade de que o pecado não é fruto de sermos maus por natureza, mas que procede da escolha livre do mal. Portanto, o mal humano não pertence à estrutura humana, não provém nem da natureza social do homem nem da sua materialidade, nem também obviamente de Deus ou dum destino inamovível. O realismo cristão põe o homem perante a sua própria responsabilidade: pode fazer o mal como fruto da sua liberdade, e o responsável não é senão ele próprio (cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 387).

«O que a Revelação divina nos ensina coincide com a própria experiência. Pois o homem, ao examinar o seu coração, descobre-se também inclinado para o mal e imerso em muitos males que não podem proceder do seu Criador, que é bom. Negando-se com frequência a reconhecer Deus como seu princípio, rompeu também a ordem devida relativamente ao seu fim último e, ao mesmo tempo, toda a sua ordenação relativamente a si próprio, com todos os outros homens e com todas as coisas criadas» (GS 13, 1).

Ao longo da história, a Igreja formulou o dogma do pecado original em contraste com o otimismo exagerado e com o pessimismo existencial (cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 406). Perante Pelágio, que afirmava que o homem pode realizar o bem só com as suas forças naturais, e que a graça é uma mera ajuda externa, minimizando assim quer o alcance do pecado de Adão como a redenção de Cristo, o Concílio de Cartago (418), seguindo Santo Agostinho, ensinou a prioridade absoluta da graça, pois o homem ficou danificado depois do pecado (cf. DH 223.227; cf. também o Concílio II de Orange, no ano 529: DH 371-372). Perante Lutero, que sustentava que depois do pecado o homem está essencialmente corrompido na sua natureza, que a sua liberdade fica anulada e que em tudo o que faz há pecado, o Concílio de Trento (1546) afirmou a relevância ontológica do batismo, que apaga o pecado original; embora permaneçam as suas sequelas – entre elas a concupiscência, que não se deve identificar, como fazia Lutero, com o próprio pecado –, o homem é livre nos seus atos e pode merecer com obras boas, sustentadas pela graça (cf. DH 1511-1515).

No fundo da posição luterana, e também de algumas interpretações recentes de Gn 3, há uma falha na adequada compreensão da relação entre: 1) natureza e história, 2) o plano psicológico-existencial e o plano ontológico, 3) o individual e o coletivo.

1) Embora haja alguns elementos de caráter mítico no Génesis (entendido o conceito de “mito” no seu melhor sentido, quer dizer, como palavra-narração que dá origem e que portanto está no fundamento da história posterior), é um erro interpretar o relato da queda como uma explicação simbólica da condição pecadora humana original. Esta interpretação converte um facto histórico em natureza, mitificando-o e fazendo-o inevitável: paradoxalmente, o sentido de culpa que leva a reconhecer-se “naturalmente” pecador conduziria a mitigar ou a eliminar a responsabilidade pessoal no pecado, pois o homem não poderia evitar aquilo para que tende espontaneamente. O correto é, antes, afirmar que a condição pecadora pertence à historicidade do homem, e não à sua natureza original.

2) Ao terem ficado algumas sequelas do pecado depois do batismo, o cristão pode experimentar com força a tendência para o mal, sentindo-se profundamente pecador, como acontece na vida dos santos. No entanto, esta perspetiva existencial não é a única, e também não é a fundamental, pois o batismo apaga realmente o pecado original e faz-nos filhos de Deus (cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 405). Ontologicamente, o cristão em graça é justo perante Deus. Lutero radicalizou a perspetiva existencial, entendendo toda a realidade a partir dela, que ficava assim ontologicamente marcada pelo pecado.

3) O terceiro ponto leva à transmissão do pecado original, «um mistério que nós não podemos compreender plenamente» (Catecismo da Igreja Católica, n. 404). A Bíblia ensina que os nossos primeiros pais transmitiram o pecado a toda a humanidade. Os capítulos seguintes do Génesis (cf. Gn 4-11; cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 401) narram a progressiva corrupção do género humano. Estabelecendo um paralelismo entre Adão e Cristo, S. Paulo afirma: «Como pela desobediência dum só homem todos foram constituídos pecadores, assim também pela obediência dum só [Cristo] todos serão constituídos justos» (Rm 5, 19). Este paralelismo ajuda a compreender corretamente a interpretação que se costuma dar do termo adamáh como um singular coletivo: como Cristo é um só e ao mesmo tempo cabeça da Igreja, assim Adão é um só e, ao mesmo tempo, cabeça da humanidade[9]. “Em virtude desta «unidade do género humano», todos os homens estão implicados no pecado de Adão, do mesmo modo que todos estão implicados na justificação de Cristo» (Catecismo da Igreja Católica, n. 404).

A Igreja entende de modo analógico o pecado original dos primeiros pais e o pecado original herdado pela humanidade. «Adão e Eva cometeram um pecado pessoal, mas este pecado (...) vai ser transmitido a toda a humanidade por propagação, quer dizer, pela transmissão duma natureza humana privada de santidade e justiça originais. E é por isso que o pecado original se chama «pecado» por analogia: é um pecado «contraído» e não «cometido»; um estado, não um ato» (Catecismo da Igreja Católica, n. 404). Assim «embora próprio de cada um, o pecado original não tem, em qualquer descendente de Adão, caráter de falta pessoal» (Catecismo da Igreja Católica, n. 405)[10].

Para algumas pessoas é difícil aceitar a ideia dum pecado herdado[11], sobretudo se se tem uma visão individualista da pessoa e da liberdade. Que tive eu a ver com o pecado de Adão? Porque hei-de pagar as consequências do pecado de outros? Estas perguntas refletem uma ausência do sentido da solidariedade real que existe entre todos os homens enquanto criados por Deus. Paradoxalmente, esta ausência pode entender-se como uma manifestação do pecado transmitido a cada um. Quer dizer, o pecado original ofusca a compreensão da profunda fraternidade do género humano que torna possível a sua transmissão.

Perante as lamentáveis consequências do pecado e da sua difusão universal podemos perguntar-nos: «Mas, porque Deus não impediu o pecado do primeiro homem? S. Leão Magno responde: «A graça inefável de Cristo deu-nos bens superiores aos que a inveja do demónio nos tinha tirado» (Serm. 73, 4). E S. Tomás de Aquino: «Nada se opõe a que a natureza humana tenha sido destinada a um fim mais alto depois do pecado. Efetivamente, Deus permite que os males aconteçam, para deles tirar um bem maior. Daí a palavra de S. Paulo: “onde abundou o pecado, superabundou a graça” (Rm 5, 20). E o cântico do Exultet: “Ó feliz culpa, que mereceu tão grande Redentor!”» (S.Th. III, 1,3, 1d 3) (Catecismo da Igreja Católica, n. 412).

5. A vida como combate

Este olhar para o pecado a partir da Redenção de Cristo proporciona um realismo lúcido sobre a situação do homem e o seu agir no mundo. O cristão deve ser consciente quer da grandeza de ser filho de Deus como de ser pecador. Este realismo:

a) Previne tanto contra um otimismo ingénuo como contra um pessimismo sem esperança e «proporciona uma visão de lúcido discernimento sobre a situação do homem e da sua ação neste mundo (...). Ignorar que o homem tem uma natureza ferida, inclinada ao mal, dá lugar a graves erros no domínio da educação, da política, da ação social e da ética» (Catecismo da Igreja Católica, n. 407).

b) Dá uma confiança serena em Deus, Criador e Pai misericordioso, que não abandona a sua criatura, perdoa sempre e conduz tudo para o bem, mesmo no meio de adversidades. «...Repete: «omnia in bonum!», tudo o que sucede, tudo o que me sucede, é para meu bem... Portanto (esta é a conclusão acertada) aceita isso, que te parece tão custoso, como uma doce realidade»[12].

c) Suscita uma atitude de profunda humildade, que leva a reconhecer, sem estranheza, os próprios pecados e a arrepender-se por serem uma ofensa a Deus e não tanto pelo que supõem de defeito pessoal.

d) Ajuda a distinguir o que é próprio da natureza humana enquanto tal do que é consequência da ferida do pecado na natureza humana. Depois do pecado, nem tudo o que sentimos como espontâneo é bom. Portanto, a vida humana tem o carácter dum combate: é preciso combater para nos portarmos de modo humano e cristão (cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 409). «A tradição da Igreja sempre se referiu aos cristãos como milites Christi, soldados de Cristo; soldados que dão serenidade aos outros enquanto combatem continuamente contra as suas próprias más inclinações»[13]. O cristão que se esforça por evitar o pecado não perde nada do que torna a vida boa e bela. Perante a ideia de que é necessário que o homem faça o mal para experimentar a sua liberdade autónoma, pois no fundo uma vida sem pecado seria aborrecida, levanta-se a figura de Maria, concebida imaculada, que mostra que uma vida completamente entregue a Deus, longe de produzir fastio, se converte numa aventura cheia de luz e de infinitas surpresas[14].

6. A ternura de Deus: pecado, salvação, misericórdia

Perante a realidade do pecado, levanta-se imponente a misericórdia de Deus. Jesus Cristo é o rosto desta misericórdia, como podemos ver na sua atitude perante os pecadores («não vim chamar os justos mas os pecadores») como Zaqueu, o paralítico, a mulher adúltera, a samaritana, Maria Madalena, o bom ladrão, Pedro, e uma infinidade de personagens.

Mostra-se duma forma especialmente relevante nas parábolas da misericórdia como a do filho pródigo, que na realidade levam à sua plenitude todos os ensinamentos do Antigo Testamento sobre o Deus «compassivo e misericordioso, lento para a cólera e rico em misericórdia e fidelidade» (Ex 34, 6). Os Salmos referem-no uma e outra vez: o Senhor é «compassivo e misericordioso, lento para a cólera e rico em misericórdia e fidelidade» (Sl 86, 15); «compassivo e misericordioso, lento para a ira e rico em misericórdia» (Sl 103, 8); «clemente e justo, o nosso Deus é compassivo» (Sl 116, 5); «clemente e compassivo, lento para a ira e rico em misericórdia» (Sl 145, 8).

Na Paixão de Jesus toda a sujidade do mundo entra em contacto com o imensamente Puro, com o filho de Deus[15]. Se o habitual é que o que é impuro contagie e contamine com o contacto o que é puro, aqui temos o contrário: onde o mundo, com toda a sua injustiça e com as suas crueldades que o contaminam, entra em contacto com o imensamente Puro, a sujidade do mundo é realmente absorvida, anulada, transformada mediante o amor infinito.

A realidade do mal, da injustiça que deteriora o mundo e ao mesmo tempo contamina a imagem de Deus, é uma realidade que existe, e por nossa culpa. Não pode ser simplesmente ignorada, tem de ser eliminada. Ora bem, não é que um Deus cruel exija algo infinito. É precisamente o contrário: o próprio Deus põe-se como lugar de reconciliação e, no seu Filho, toma o sofrimento sobre si. O próprio Deus introduz no mundo como dom a sua infinita pureza. O próprio Deus «bebe o cálice» de tudo o que é terrível, e restabelece assim o direito mediante a grandeza do seu amor que, através do sofrimento, transforma a escuridão.

Jesus na Paixão clama ao Pai com toda a sua força. De alguma forma «todas as desolações da humanidade de todos os tempos, escrava do pecado e da morte; todos os pedidos e intercessões da história da salvação estão contidos neste brado do Verbo Encarnado. E o Pai tudo acolhe. Para além de toda a esperança, tudo atende, ao ressuscitar o seu Filho»[16]. Este sofrimento concentra a miséria, o pecado, a morte dos homens, todo o mal da história. E supera-o, redime-o, salva-o.

A Cruz é a última palavra de amor de Cristo por nós. Mas não é a última palavra do Deus da aliança. Esta última palavra será pronunciada na alvorada do Domingo: «Ressuscitou»[17]. Deus ressuscita o seu Filho Jesus Cristo, e em Cristo doa-nos a vida cristã para sempre.

Pablo Martí del Moral

Bibliografia

– Catecismo da Igreja Católica, n. 374-421.

– S. João Paulo II, Creo em Dios Padre. Catequesis sobre el Credo (I), Palabra, Madrid 1996, 219 ss.

– Francisco, Misericordiae Vultus.

[1] Concílio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 10.

[2] S. João Paulo II, Evangelium vitae, n. 21.

[3] cf. S. João Paulo II, Redemptoris missio, n. 44.

[4] S. João Paulo II, Memoria e identidade, Bertrand Ed. Lisboa, 2005.

[5] Estas expressões aparecem em repetidas ocasiões em S. João Paulo II, Dives in Misericordia.

[6] Sta. Faustina, Diário da Divina Misericórdia na minha alma, n. 47, 309, 327, 949.

[7] cf. Francisco, Misericordiae Vultus, n. 2.

[8] Blaise Pascal, Pensamentos, n. 556 (Ed. Brunschvicg) e n. 449 (Ed. Lafuma).

[9] Esta é a razão principal pela qual a Igreja sempre leu o relato da queda numa ótica de monogenismo (proveniência do género humano a partir dum só par. A hipótese contrária, o poligenismo, pareceu impor-se como dado científico (e inclusivamente exegético) durante uns anos, mas hoje em dia a nível científico considera-se mais plausível a descendência biológica dum só par (monofiletismo). Do ponto de vista da fé, o poligenismo é problemático, pois não se vê como se possa conciliar com a Revelação sobre o pecado original (cf. Pio XII, Humani Generis, DH 3897), embora se trate duma questão sobre a qual ainda é preciso investigar e refletir.

[10] Neste sentido, distinguiu-se tradicionalmente entre o pecado original originante (o pecado pessoal cometido pelos nossos primeiros pais) e o pecado original originado (o estado de pecado em que os seus descendentes nascem).

[11] cf. S. João Paulo II, Audiência geral, 24/09/1986, n. 1.

[12] S. Josemaria, Sulco, n. 127; cf. Rm 8, 28.

[13] S. Josemaria, Cristo que passa, 74

[14] cf. Bento XVI, Homilia, 08/12/2005.

[15] Este comentário sobre a pureza de Cristo e a sujidade do pecado encontra-se em Bento XVI, Jesús de Nazaret, vol II, Encuentro, Madrid 2011, p. 269-270

[16] Catecismo da Igreja Católica, n. 2602.3

[17] cf. S. João Paulo II, Dives in Misericordia, n. 7.

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11. O TESTEMUNHO EVANGÉLICO

Jesus enviou os apóstolos ao mundo inteiro para «pregar o Evangelho a toda a criatura». O conteúdo desse Evangelho é o que Jesus disse e fez na sua vida terrena. Os quatro relatos de Mateus, Marcos, Lucas e João são resultado de um longo processo de composição. Os Evangelhos não são livros que apresentem Jesus como uma figura do passado; são a palavra de hoje, em que Jesus está sempre vivo.

O testemunho escrito mais antigo da palavra «evangelho», no sentido cristão, está em S. Paulo, embora o seu uso seja anterior. O apóstolo usa esta palavra vinte anos após a morte do Senhor sem ter de a explicar (1Ts 1, 5; 2, 4; Gl 2, 5.14; 1Cor 4, 15; Rm 10, 16). Na boca de Jesus, a palavra «evangelho» é frequentemente acompanhada por um complemento: «evangelho do Reino de Deus».

Na Antiguidade − em Homero e em Plutarco −, a palavra «evangelho» era usada para designar a recompensa dada ao portador da notícia de uma vitória, ou ao sacrifício de ação de graças oferecido aos deuses por essa boa notícia. Os romanos chamaram «evangelhos» ao conjunto de benefícios que Augusto tinha trazido à humanidade, como atesta uma inscrição referida ao imperador: «O dia do nascimento do deus marcou o início das boas novas para o mundo».

No entanto, na tradução grega do Antigo Testamento (Septuaginta), o verbo euaggelizô, dar uma boa notícia, estava relacionado com o anúncio da vinda dos tempos messiânicos, em que Deus salvaria o seu povo: «Eu estou aqui, como brisa suave sobre os montes, como os pés daquele que anuncia a boa nova de um anúncio de paz, como aquele que traz a boa notícia de coisas boas, porque farei ouvir a tua salvação, dizendo a Sião: “O teu Deus reinará!”» (Is 52, 7-8 [LXX]; ver também Is 61, 1-2; Sl 96, 2.10).

No Novo Testamento, esse mensageiro ou arauto que proclama a realeza do Senhor e inaugura os tempos messiânicos com a sua palavra é Jesus.

1. Composição e autenticidade dos Evangelhos

Os Evangelhos dizem-nos que «depois de João ter sido preso, Jesus veio para a Galileia pregar o Evangelho de Deus» (Mc 1, 14). Esta boa notícia é que, com Jesus, o Reino de Deus se torna presente. Jesus não é apenas o mensageiro dessa boa notícia; a mensagem refere-se a Ele próprio. Após a ressurreição, Jesus enviou os apóstolos ao mundo inteiro para «pregar o Evangelho a toda a criatura» (Mc 16, 15). O conteúdo desse Evangelho era o que Jesus tinha dito e feito na sua vida terrena, a sua paixão, morte e ressurreição, mostrando que as promessas do Antigo Testamento tinham sido nele plenamente cumpridas.

Esta missão apostólica deu origem aos «evangelhos», assim chamados porque contêm por escrito o Evangelho pregado. Chegaram até nós quatro testemunhos de um único Evangelho: os de Mateus, de Marcos, de Lucas e de João. Estes quatro relatos são o resultado de um longo processo de composição, normalmente dividido em três etapas:

1) A vida e os ensinamentos de Jesus na Palestina durante as três primeiras décadas da nossa era. Ao longo destes anos, os seus discípulos foram ouvintes e testemunhas dos sinais e milagres realizados pelo seu Mestre. Além disso, foram enviados por Ele a pregar a sua mensagem, o que implicava aprender o que iriam transmitir. É um período em que a memória desempenha um papel muito importante.

2) Após a morte e ressurreição de Jesus, inicia-se a tradição oral. Nessa altura, os apóstolos pregaram o que o Senhor tinha dito e feito, à luz da compreensão mais profunda dos acontecimentos vividos e da assistência do Espírito da verdade (Jo 16, 13). É um período de 30 a 40 anos, durante o qual a tradição relativa a Jesus se espalhou oralmente da Palestina e chegou a muito outros lugares do Império Romano. Nestas décadas, as tradições sobre Jesus iam certamente sendo fixadas em textos escritos (ensinamentos e frases de Jesus, relatos dos milagres realizados, relato da sua Paixão e morte, etc.) e iam sendo adaptadas às necessidades dos ouvintes através da pregação, da catequese e das celebrações litúrgicas.

3) Desde os finais da década de 60 – altura em que começam a desaparecer muitos dos que tinham sido testemunhas diretas da vida e obra de Jesus, e o Templo de Jerusalém é destruído − até ao final do século I, os evangelistas escreveram, em forma de relato, alguns dos muitos factos que eram transmitidos oralmente ou por escrito. Ao fazê-lo, sintetizaram essas tradições ou desenvolveram outras, de acordo com as novas circunstâncias em que viviam as várias comunidades cristãs. Neste seu trabalho, preservaram o estilo da proclamação apostólica.

Os autores dos evangelhos não são referidos nos textos; alguns textos cristãos do final do primeiro século citam frases ou passagens encontradas nos evangelhos, mas não mencionam quem as escreveu. De qualquer modo, no século II, já havia o consenso de que estes escritos eram apenas quatro e de que eram garantidos pelas figuras apostólicas de Mateus, Marcos, Lucas e João; isto mesmo é registado por Papias de Hierápolis (transmitido por Eusébio de Cesareia), Sto. Ireneu, Clemente de Alexandria e o Cânone de Muratori, que transmitem os testemunhos mais antigos sobre a autoria dos evangelhos. Por exemplo, Sto. Ireneu escreve: «Mateus publicou junto dos judeus, na sua própria língua, uma forma escrita do Evangelho, enquanto Pedro e Paulo, em Roma, proclamavam o Evangelho e fundavam a Igreja. Depois da morte destes, Marcos, o discípulo e intérprete de Pedro, também nos transmitiu por escrito a pregação de Pedro. Lucas, o companheiro de Paulo, registou também num livro o que tinha sido pregado por este. Depois, João, o discípulo do Senhor, o mesmo que tinha descansado sobre o seu peito (Jo 13, 23) também publicou o evangelho durante a sua permanência em Éfeso» (Sto. Ireneu, Contra as Heresias, 3.1.1).

Com estas palavras, o bispo de Lyon demonstra a origem apostólica dos quatro evangelhos canónicos: eles são a autêntica e verdadeira tradição dos apóstolos. É importante notar que o termo «autêntico» designa o carácter original ou em conformidade com o original de um ato ou documento. A sua autoridade assenta neste pressuposto e pode, portanto, testemunhar ou constituir prova. Por conseguinte, diz-se que um documento é autêntico para indicar que o seu autor é a pessoa a quem é atribuído. Mas o termo «autêntico» também é utilizado no plural para designar os representantes da Tradição, revestidos de autoridade, que foram universalmente aceites pelos Santos Padres. Neste sentido, os apóstolos (Mateus e João) ou homens apostólicos (Marcos, discípulo de Pedro, e Lucas, discípulo de Paulo) são «autênticos» porque garantem a autenticidade e a veracidade do testemunho dos evangelhos que lhes são atribuídos, não porque tenham necessariamente escrito as narrativas evangélicas pelo próprio punho.

De facto, não conhecemos o modo concreto de como estes relatos foram compostos. As semelhanças e diferenças entre os três primeiros − Mateus, Marcos e Lucas −, chamados «evangelhos sinóticos», porque, se colocados em colunas paralelas, as suas coincidências e discordâncias são evidentes (sinopsis), deram origem a várias hipóteses sobre a sua origem.

Durante muito tempo pensou-se, seguindo a teoria de Sto. Agostinho, que o primeiro evangelho a ser composto teria sido o de Mateus, posteriormente abreviado por Marcos. Mais tarde, Lucas, conhecendo ambos os escritos, teria composto o seu. Segundo Clemente de Alexandria, Mateus teria sido o primeiro a escrever o seu evangelho para a comunidade judaico-cristã e depois Lucas tê-lo-ia adaptado para os cristãos de origem pagã, tendo Marcos feito mais tarde uma síntese dos dois.

No entanto, a explicação mais amplamente aceite hoje em dia é que o texto de Marcos conjugou a relação entre evangelho oral e evangelho escrito, convertendo-se no protótipo de «evangelho». Os outros evangelistas teriam adotado o esquema deste primeiro relato, acrescentando material comum a ambos, que não estava em Marcos, e ainda textos próprios. Em qualquer caso, de entre as várias tradições ligadas aos apóstolos, cada evangelista teve de selecionar o material de que dispunha, enquadrá-lo numa narrativa e abreviá-lo ou expandi-lo, tendo em conta as circunstâncias das comunidades a quem se dirigia.

De acordo com esta interpretação, Mateus e Lucas, talvez sem saberem um do outro, terão usado o evangelho de Marcos. Por outro lado, o que é comum a Mateus e a Lucas, mas não está em Marcos, é normalmente identificado com uma coleção de afirmações de Jesus (geralmente chamado fonte Q), sobre a qual não nos chegou nenhum testemunho nem sabemos se de facto existiu. Além disso, cada um dos três evangelhos refere tradições que lhe são únicas e que não aparecem nos outros. Por seu turno, João conhece as tradições recolhidas por Marcos, embora apresente uma narração da vida e obra de Jesus com características próprias.

Em todo o caso, estes primeiros documentos reúnem tradições que remontam à pregação apostólica. Não são biografias de Jesus no sentido que é atualmente dado ao termo «biografia» − embora relatem a vida terrena do Senhor −, mas o testemunho apostólico de Jesus Cristo. De facto, S. Justino refere-se a estes documentos como «memórias (ou recordações) dos apóstolos», que «são chamados evangelhos» (Apologia, 1.66.3). Será este o nome que prevalece, e que mostra, não só a sua originalidade, como a sua relação com a pregação apostólica, até na forma como o relato é estruturado.

De facto, o esquema dos quatro evangelhos é o mesmo que o do anúncio apostólico (kerygma), sintetizado, por exemplo, no discurso de Pedro na casa do centurião Cornélio (At 10, 37-43): Jesus é batizado por João, prega e realiza milagres na Galileia, sobe até Jerusalém, onde, depois do seu ministério na cidade santa, é conduzido à Paixão e morte. Após a sua ressurreição, aparece aos apóstolos e ascende aos Céus, para junto do Pai, de onde virá como juiz. Quem nele acreditar receberá o perdão dos pecados.

A partir deste esquema, cada evangelista escreve a sua própria narrativa. Em Mateus e em Lucas, as narrativas da infância precedem o ministério público de Jesus e João mostra a pré-existência de Jesus, o Logos feito carne, logo no prólogo. Marcos sublinha a necessidade de conversão para receber o Messias, bem como o papel de Pedro. Mateus apresenta o ministério de Jesus integrado em grandes discursos. Lucas destaca a subida de Jesus da Galileia a Jerusalém. João vai revelando a condição messiânica de Jesus através de sinais (milagres), até apresentar a morte de Cristo como uma glorificação.

2. Fiabilidade histórica

Para falar da veracidade histórica dos evangelhos, é necessário compreender o seu género. Não são crónicas contemporâneas da vida de Jesus, escritas por testemunhas. São relatos fiéis à tradição apostólica, que, por sua vez, é fiel à pregação e à vida de Cristo. Ou seja, os apóstolos não repetiram simplesmente o que Jesus tinha dito nem narraram em pormenor o que Ele tinha feito; transmitiram a vida de Jesus, conferindo-lhe um significado. Isto é evidente na mais antiga confissão de fé, registada por S. Paulo em 1Cor 15, 3, que ele próprio tinha recebido por tradição: «Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras». Por outras palavras, a pregação apostólica narra factos históricos incontestáveis − «Cristo morreu», um acontecimento histórico que teve lugar sob Pôncio Pilatos − com um significado salvífico que afeta diretamente os homens e as mulheres de todos os tempos − «pelos nossos pecados» −, conforme fora anunciado nos escritos sagrados de Israel − «segundo as Escrituras».

O que é narrado nos evangelhos remete, portanto, para a verdade dos factos, que os apóstolos testemunharam e pregaram, para comunicar aos homens de todos os tempos que a salvação se encontra em Cristo morto e ressuscitado, tal como fora anunciado pelas Escrituras de Israel. Por conseguinte, não devemos procurar nestes textos factos nus e objetivos − coisa que, por outro lado, é impossível de conseguir em qualquer relato da Antiguidade −, privados do significado que lhe foi dado pelos evangelistas. A realidade histórica não pode ser separada dos ensinamentos dos apóstolos, que cada evangelista apresenta à sua maneira.

Isto não significa que não seja possível reportarmo-nos aos factos históricos transmitidos nos evangelhos, ou que a sua condição de relatos inseparavelmente ligados a um ensinamento nos impeça de afirmar que o que está narrado é fiável. Ao longo dos séculos, a historicidade dos relatos evangélicos foi examinada de acordo com o conceito de história de cada época. Na época moderna, com a conceção da história como narrativa, com base na crítica histórica de documentos antigos que não eram considerados objetivos, foi proposta a distinção entre o «Jesus da história» e o «Cristo da fé». Deste modo, a figura de Jesus passível de ser reconstruída pelos historiadores era distinguida daquilo que a Igreja ensina sobre Cristo. Embora, para o cristão, não haja dissociação entre um e outro, pois o Jesus histórico é o Senhor Jesus Cristo, cuja pessoa e ensinamentos a Igreja transmite fielmente, o problema que esta proposta levanta é ineludível; com efeito, não podemos ignorar a questão do acesso a Jesus do ponto de vista histórico. Jesus Cristo, o Filho de Deus encarnado, foi e é Homem verdadeiro. Éuma personagem da história e a sua obra redentora também se realizou através de ações inscritas na história da humanidade. Como ensina Bento XVI, se Jesus fosse uma ideia ou uma ideologia, o cristianismo seria uma gnose. Por esta razão, a investigação histórica sobre o que é narrado nos relatos evangélicos é um requisito necessário, não só para consolidar a fé, mas também para termos um melhor conhecimento da santa humanidade do Senhor.

O acesso a Jesus deve partir dos evangelhos, que são a fonte primordial para O conhecer; mas também nos chegaram testemunhos históricos de outras fontes, não bíblicas, que avalizam o conteúdo destes quatro relatos. As descobertas arqueológicas feitas na região da Palestina trouxeram à luz dados valiosos, que apoiam ou contextualizam o que é narrado nos evangelhos. Os textos encontrados em Qumran, as traduções das Escrituras judaicas para o aramaico, a tradição oral judaica e as suas formas de transmissão, bem como as fontes rabínicas permitem um melhor conhecimento da vitalidade religiosa da época e da forma como os escritos sagrados eram utilizados. O testemunho sobre Jesus do historiador judaico-romano Flávio Josefo e outros testemunhos de fontes pagãs (Tácito, Suetónio, Plínio), juntamente com informações de textos retóricos greco-romanos, o estudo da educação helenística e a influência das escolas de filosofia grega, também ajudam a enquadrar e a conhecer melhor os aspetos históricos presentes nos evangelhos. E, face às acusações de subjetividade destes relatos, as fontes externas acima mencionadas são complementadas por um conjunto de critérios que asseguram a fiabilidade histórica das narrativas evangélicas. Alguns dos mais importantes são:

1) O critério da descontinuidade. As expressões e os factos que não encaixam no judaísmo da época, nem podem ter sido inventados pela Igreja primitiva ou pelos evangelistas, são dados como historicamente comprovados. Por exemplo, «Reino de Deus», «Filho do homem», «Abba», «Amen», o batismo de Jesus por João, os defeitos dos apóstolos.

2) O critério do testemunho múltiplo. Os rasgos da figura, da pregação e da atividade de Jesus que são testemunhados em todos os evangelhos e noutros escritos do Novo Testamento ou fora dele são autênticos. Por exemplo, a posição de Jesus perante a Lei, os pecadores e os pobres; a sua resistência a ser reconhecido como um rei-messias político; a pregação sobre o Reino, as curas e os milagres.

3) O critério da coerência ou conformidade. São considerados autênticos aspetos que não podem ser estabelecidos como históricos por outros critérios, mas que são coerentes com o que sabemos, de forma fiável, sobre a pregação de Jesus e o seu anúncio da vinda e instauração do Reino de Deus. Por exemplo, o pai-nosso, as parábolas e as bem-aventuranças.

4) O critério da explicação necessária. Os acontecimentos que dão sentido e esclarecem um conjunto de elementos que, de outra forma, não seriam compreendidos também são considerados autênticos. Por exemplo, o êxito do início do ministério de Jesus, a sua atividade em Jerusalém, os seus ensinamentos em privado aos seus discípulos.

A estes critérios, acrescentam-se os chamados «indícios» de que uma narrativa é provavelmente certa. Pormenores como o de Jesus a dormir à proa da barca e a indicação de que algo terá acontecido, por exemplo, «perto de Jericó» são indícios de que o relato é feito por uma testemunha ocular.

Tudo isto mostra que os evangelhos, embora sejam testemunhos de fé, são historicamente fidedignos; mas que a forma teológica e salvífica como os evangelhos apresentam Jesus não distorce a realidade histórica exagerando a sua figura. Isto não significa que a imagem transmitida pelos evangelistas se esgote nos seus relatos, pois, como escreve S. João, há muitas outras coisas que não foram recolhidas nos Evangelhos (Jo 20, 30-31; 21, 25). Mas isto acontece principalmente porque Jesus é o Filho eterno de Deus, cuja imagem excede qualquer tentativa humana de compreensão total.

3. A imagem de Cristo segundo os evangelhos

Apesar de incompleta, a imagem de Cristo transmitida pelos evangelhos é, não só a que Deus nos quis revelar, mas a que está na base de todas as outras imagens de Cristo, propostas e desenvolvidas ao longo da história da Igreja, especialmente através dos santos. Todas se fundamentam nas imagens de Jesus transmitidas nos evangelhos.

Jesus é apresentado por S. Mateus com toda a majestade própria do Filho de Deus (cf. 1, 20; 27, 54). Ele é também o Messias prometido, no qual se cumprem os anúncios dos profetas do Antigo Testamento, como prova o número de vezes em que se diz «para que se cumprisse o que foi dito pelo Senhor por meio do profeta» ou expressões semelhantes (Mt 1, 22-23; 2, 5-6.15.17-18.23; 3, 3-4; etc.). Ao mesmo tempo, é o Messias que as autoridades de Israel não acolhem, mas rejeitam; por isso, anuncia que Deus fará aparecer um novo povo «que produza os seus frutos» (21, 43). Esse novo povo é a Igreja, na qual Jesus é o Mestre, mas principalmente o Emanuel − Deus connosco – desde antes da sua conceção (1, 23) e estará presente no meio dos seus até ao final dos tempos (18, 20; 28, 20). Por fim, Jesus é o Servo do Senhor anunciado por Isaías, que, com as suas palavras e milagres, cumpre o plano da salvação de Deus com os homens (8, 16-17; 12, 15-21).

Também para S. Marcos, como não poderia deixar de ser, Jesus é o Messias anunciado no Antigo Testamento, mas é apresentado, mais do que através dos textos que nele se cumprem, realizando as obras do Messias prometido. Contudo, a fim de evitar interpretações de natureza política, Jesus pede àqueles que beneficiam destas obras que permaneçam em silêncio, para que o seu messianismo não seja compreendido num sentido temporal, mas à luz da cruz (1, 44; 5, 43; 7, 36; 8, 26). É também por isso que o evangelista refere que Jesus preferiu intitular-Se «Filho do homem» (2, 10.28; 8, 31.38; etc.), um título que evoca a visão do livro de Daniel que anuncia um ser celestial, «como um filho de homem», que virá do alto e receberá poder sobre todas as nações (Dn 7, 13-14), mostrando a condição transcendente de Messias. Além disso, S. Marcos sublinha que Jesus é o «Filho de Deus», assim chamado desde o início do relato (1, 1), assim proclamado pelo Pai no batismo e na transfiguração (1, 11; 9, 7), assim confessado pelo centurião perante a cruz (15, 39).

S. Lucas sublinha que Jesus é o Profeta por excelência (1, 76; 4, 24; 7, 16.26; 13, 33; 24, 19). Ninguém como Ele pode falar em nome de Deus. Além disso, tal como os profetas do Antigo Testamento, que eram movidos pelo espírito de Deus, Jesus foi ungido pelo Espírito no batismo (3, 22), conduzido por Ele ao deserto para ser tentado (4, 1) e por Ele impelido a ir para a Galileia para iniciar a sua missão (4, 14.18). Para o terceiro evangelista, Jesus é também o Salvador, porque salvará o povo dos seus pecados. Nele se cumprem as promessas de salvação feitas por Deus aos patriarcas e profetas de Israel (1, 47.69.71.77; 2, 11.30; 3, 6; etc.), que se manifestam nas suas ações salvíficas, especialmente nos gestos de misericórdia para com os fracos e pecadores (7, 50; 8, 48.50; 18, 42; 19, 9-10). Jesus é também o Senhor, o título usado para designar Deus entre os judeus, a fim de evitar pronunciar o seu santo nome; que era também uma forma respeitosa de se dirigir a alguém. S. Lucas usa repetidamente este título para se referir a Jesus, indicando assim a sua condição divina, desde o nascimento até à sua plena manifestação na ressurreição (2, 11; 5, 8.12; 7, 6; etc.).

Segundo S. João, Jesus é novamente o Messias prometido de Israel e também o Profeta (4, 19; 6, 14) e Mestre (Rabbi) que ensina (1, 38.49; 3, 2; etc.; 6, 3.69; 7, 14.28; 8, 20). Mas, no quarto evangelho, esta revelação adquire maior profundidade teológica: Jesus é o Filho de Deus como nos outros evangelhos, mas S. João sublinha que Ele é «o Filho», o Unigénito (1, 14.18), o único verdadeiro Filho, de quem Deus é Pai de uma forma diferente de como o é dos outros homens (20, 17). De facto, Ele é uma só coisa com o Pai (10, 30; 5, 19-21.23.26; 14, 11). Além disso, como Filho de Deus, Jesus é pré-existente (1, 30; 8, 58). Fez-Se carne e habitou entre os homens (1, 1-14), é a Palavra eterna do Pai, o Logos, que criou e sustenta o mundo (1, 1-3), e foi enviado como a última e decisiva Palavra de Deus à humanidade para revelar aos homens quem é Deus (17, 25). Ele é aquele em quem se cumprem algumas das características atribuídas a Deus no Antigo Testamento: Jesus é o Pão da Vida (6, 35.51), a Luz do mundo (8, 12), a Porta (das ovelhas) (10, 7.9), o Bom Pastor (10, 11.14), a Ressurreição e a Vida (11, 25), o Caminho, a Verdade e a Vida (14, 6), a Videira (15, 1.5). É, portanto, aquele que pode usar a expressão «Eu sou» em sentido absoluto, sem predicados (8, 28.58; 18, 5), para indicar a sua condição divina. Mas é também o «Filho do homem», verdadeiramente homem, que desceu do Céu para morrer (1, 51; 3, 13; 6, 62), o Cordeiro de Deus que tira os pecados do mundo ao morrer na cruz (1, 29.36; cf. 19, 14).

Em todo o caso, os evangelhos não são livros que apresentam Jesus como uma figura do passado. São uma palavra atual, na qual Jesus está sempre vivo. É por isso que S. Josemaria podia aconselhar: «Tens de viver junto de Cristo! Deves ser, no Evangelho, uma personagem mais, convivendo com Pedro, com João, com André..., porque Cristo também vive agora: “Iesus Christus, heri et hodie, ipse et in saecula!” − Jesus Cristo vive! hoje como ontem: é o mesmo, pelos séculos dos séculos» (S. Josemaria, Forja, n. 8).

Juan Chapa

Bibliografía básica

– Concílio Vaticano II, Dei Verbum, n. 18-19.

– Catecismo da Igreja Católica, n. 124-127.

Leituras recomendadas

– Faculdade de Teologia da Universidade de Navarra, «Introducción a los Santos Evangelios» e «Introducciones» a cada Evangelho, em Sagrada Biblia. Nuevo Testamento, Pamplona, EUNSA, 2008, 35-45; 58-66; 239-248; 363-374; 557-567 (existe tradução em inglês).

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12. A ENCARNAÇÃO

Jesus é o Filho Unigénito de Deus que se fez homem para nossa salvação. Ele é perfeito Deus e perfeito homem: tomou a nossa condição material e corpórea, sujeita a muitas necessidades, para nos salvar dos nossos pecados. Santa Maria é verdadeiramente a Mãe de Deus porque Aquele que ela concebeu como homem, por obra do Espírito Santo, não é outro senão o Filho eterno do Pai.

1. A identidade de Jesus no Novo Testamento

Os Evangelhos contam-nos a história de Jesus e este é o fundamento de toda a doutrina cristológica. A cristologia nada mais é do que a reflexão sobre quem é Jesus e sobre o que veio fazer ao mundo.

Esta reflexão tem como ponto de partida os escritos do Novo Testamento: os Evangelhos, as cartas de S. Paulo e de S. João, e os outros textos. Eles interrogaram-se, em simultâneo, sobre Jesus e sobre a sua importância para o homem. E partem de uma convicção muito importante: que Jesus não pode ser apenas um homem. Com efeito, nos anos que se seguiram à ressurreição, os primeiros cristãos veneravam o nome de Jesus, louvavam-n´O, cantavam-Lhe hinos e reuniam-se aos domingos para celebrar a Eucaristia em sua memória.

Tudo isto era muito lógico, considerando a vida de Jesus como um todo. À luz do que contam os Evangelhos, percebe-se que Jesus se considerou o único representante de Deus no mundo, atribuindo a si próprio (mesmo que de forma humilde e natural) prerrogativas divinas como perdoar pecados, reformar a palavra que Deus havia dado ao povo por meio de Moisés, ou exigir um amor absoluto pela sua pessoa; confirmou, aliás, tudo isto com importantes milagres como a ressurreição de Lázaro, que mostravam o seu domínio e poder sobre os elementos cósmicos, homens e demónios. Ele mesmo ressuscitou dos mortos e, do trono do Pai, enviou o Espírito Santo. Tudo isso significava também que Jesus tinha cumprido as promessas que Deus fez a Israel para os últimos e definitivos tempos: a promessa de estabelecer um Reino que duraria eternamente, do qual Ele, Jesus, era o Messias-Rei entronizado nos Céus. Jesus não podia ser apenas um homem, por mais santo que o quisessem imaginar.

Essa convicção deparava-se, porém, com uma pergunta fundamental: que relação tinha Jesus com Deus? Essa pergunta não era fácil de responder para os primeiros cristãos. Eles confessavam que havia um só Deus, mas também se davam conta que Jesus tinha agido e falado como se fosse o próprio Deus. O problema, então, era muito claro: pode dizer-se que Jesus é Deus? Mas em que sentido? Isso não significa confessar dois deuses? Esta última hipótese era absurda, pois eles, como todos os judeus, estavam também convencidos de que não há – que não pode haver – mais do que um só Deus. Então, qual é a relação de Jesus com o Deus de Israel?

Esta reflexão levará gradualmente a soluções satisfatórias. Já nas Cartas de S. Paulo vemos que o apóstolo usa várias formas de expressar a divindade de Jesus, sem confundi-lo com Deus Pai e sem afirmar dois deuses. Por exemplo, na primeira Carta aos Coríntios ele escreve: «Para nós há um só Deus, o Pai, de quem tudo procede, e para quem nós somos; e um só Senhor, Jesus Cristo, por meio do qual tudo existe, e mediante o qual nós existimos» (1Cor 8, 6). Ele usa esta expressão, «um só Deus e um só Senhor», que coloca ao mesmo nível, na prática, Deus Pai e Cristo, uma vez que no Antigo Testamento "Senhor" era «o nome mais habitual para designar a própria divindade do Deus de Israel» (Catecismo da Igreja Católica, n. 446). «Ao atribuir a Jesus o título divino de “Senhor" – diz o Catecismo da Igreja Católica – as primeiras confissões de fé da Igreja afirmam, desde o princípio, que o poder, a honra e a glória devidos a Deus Pai, também são devidos a Jesus porque Ele é de “condição divina”» (Catecismo da Igreja Católica, n. 449).

Tudo isto se torna ainda mais claro no Evangelho de S. João, que desde o início distingue claramente Deus Pai do Verbo de Deus, que estava, desde sempre, em Deus e que era o próprio Deus (cf. Jo 1, 1). Jesus, diz S. João, é o Verbo [Palavra] encarnado, que se fez homem e veio ao mundo para a nossa salvação. Esse Verbo existia antes do tempo e da criação e, portanto, não foi criado. Foi sempre o Verbo do Pai e, por isso, distingue-se do Pai embora esteja em relação com Ele. Trata-se de um texto importante, no qual S. João responde ao problema de como dizer que Jesus é Deus sem isso trazer consigo dizer que há dois deuses. Esse Verbo – pensa S. João – é divino como o próprio Pai, mas não pode ser encarado como um segundo Deus porque é completamente relativo ao Pai. Abre-se aqui o caminho para a consideração do Deus único como Trindade de pessoas: Pai, Filho e Espírito. Assim, no Novo Testamento, o Deus de Israel abre a sua intimidade e revela-se como Amor, Amor que realiza a unidade perfeita das três Pessoas divinas.

2. A identidade de Jesus à luz dos concílios cristológicos

Nos séculos que se seguiram à era apostólica, a Igreja definiu melhor o seu conhecimento sobre Jesus e aprofundou-o com base no que tinha afirmado o Novo Testamento. A difusão da evangelização colocou o Evangelho em contacto com o mundo não judeu e, em particular, com o pensamento grego, que admitia uma pluralidade de deuses em diversos graus.

Neste contexto poderia pensar-se que Jesus era como um segundo Deus, menor que o Pai, capaz de mudar e de se encarnar (ao contrário do Pai que seria imutável). Esta foi a proposta de Ario contra a qual o Concílio de Niceia reagiu no ano 325 (cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 465). Neste concílio concluiu-se o que recitamos todos os domingos no Credo, isto é, que Jesus é «Deus de Deus, Luz da Luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado, não criado, consubstancial ao Pai». Com isso ficou claro que o Pai e o Filho compartilham a mesma única divindade, e têm a mesma dignidade.

Um século depois surgiu outro problema importante: se Jesus é Deus, como pode ser homem, simultaneamente? A experiência diz-nos que o homem é um indivíduo e que Deus é também um ser distinto e individual. Como podem ser uma única realidade? Quando pensamos em Cristo, não se trataria antes de dois seres distintos, embora profundamente unidos de alguma forma? A proposta do patriarca de Constantinopla, Nestório, foi nesse sentido. Para ele, Deus e o homem Jesus formam uma unidade porque atuam sempre em perfeita conjunção. Da mesma forma que um cavalo a galope e o cavaleiro que o dirige agem em conjunto, se moldam um ao outro, ainda que, na realidade, sejam dois seres distintos que compõem uma única figura. A partir dessa abordagem, Nestório concluiu que Jesus nasceu, viveu na Palestina, morreu na cruz etc., mas não se poderia dizer o mesmo de Deus. O Verbo eterno é imutável e não pode nascer como um ser humano. Por isso, não se pode dizer que Maria seja mãe de Deus, mas apenas mãe do homem Jesus.

O problema desta solução era não garantir realmente que Cristo fosse um único ser, uma única realidade viva, como vemos nos Evangelhos. Opôs-se a ela o Concílio de Éfeso no ano 431. Este Concílio considerou que a segunda pessoa da Trindade, o Verbo de Deus, se tinha feito carne, isto é, tinha feito sua a natureza humana, integrando-se nela mesma (cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 466). Por isso era um único ser e não duas realidades diferentes, mais ou menos unidas, como sustentava Nestório. Com o nome "Jesus" referimo-nos ao Verbo, uma vez que fez sua a natureza humana, dado que se fez homem. Esta doutrina é conhecida pelo nome de “união hipostática” (porque o humano está integrado na pessoa preexistente do Verbo = na hipóstase do Verbo). Foi formulada no Concílio de Éfeso.

Houve, porém, quem interpretasse mal esta doutrina, e tenha pensado que, então, o elemento humano em Cristo, absorvido como estava na pessoa divina, se dissolvia nela. Assim, a humanidade de Jesus perdeu toda a sua consistência. Para sair desse erro, vinte anos depois, outro Concílio ecuménico, realizado na cidade de Calcedónia, reformulou a ideia de Éfeso de uma forma um tanto diferente: Jesus é uma única pessoa, dizia o Concílio, mas existe de um modo duplo: como Deus eternamente e como homem no tempo. É verdadeiro Deus e verdadeiro homem, perfeito Deus e homem, completo e íntegro. A partir daí, os concílios posteriores aperfeiçoaram a doutrina de Calcedónia e retiraram algumas consequências, como por exemplo, que Jesus tem uma verdadeira vontade humana, pois é verdadeiramente homem. E como homem realizou a obra da nossa salvação.

3. A Encarnação

Para além das problemáticas históricas, o fundamental na doutrina da encarnação consiste na presença pessoal do Filho de Deus na história. Através das suas palavras e dos seus gestos humanos conhecemos o Filho de Deus e, de certa forma, compreendemos como é o próprio Deus. E o que vemos, sobretudo, é que Deus é Amor, um amor forte, capaz de dar a vida por nós.

A Encarnação é obra de Deus Trino. O Pai envia o seu Filho ao mundo, isto é, o Filho entra no tempo e faz sua a substância humana, a humanidade que o Espírito Santo suscita no seio virginal de Maria, com a cooperação e consentimento d'Ela. Deste modo, o Verbo de Deus, que existia desde sempre, passa a existir também como homem na história.

A presença do Filho de Deus na história é também proximidade do Pai e do Espírito Santo, porque em Jesus, e por Ele, também as outras pessoas divinas se dão a conhecer aos homens. Sobretudo, S. João insistiu nestes aspetos: a vinda de Jesus revela os traços íntimos e inacessíveis do Ser divino, de modo que Aquele que «ninguém jamais tinha visto» (Jo 1, 18) se torna evidente na vida de Cristo, o Unigénito Encarnado. Cristo manifesta nos seus gestos, nos seus afetos e nas suas palavras, a sua relação com o Pai e com os homens, a benevolência de Deus para com as criaturas e o valor e sentido da realidade terrena.

Jesus é, portanto, o Filho Único de Deus que se fez homem para a nossa salvação. Ele é também o Portador do Espírito Santo, seu templo e morada na história, e por isso também é chamado Cristo, o Ungido. Certamente, outros notáveis do antigo Israel foram ungidos com óleo por causa da sua vocação ou missão particular e para significar a presença do Espírito divino neles, mas a unção de Jesus é muito mais radical, pois deriva da sua própria constituição como homem, do mistério da encarnação. Jesus vem ao mundo ungido na totalidade pelo Espírito e, portanto, tudo n'Ele evoca a presença divina e reflete a pureza e a espiritualidade da realidade do Céu.

E esta presença radical do Espírito enche-o também de graça e de dons sobrenaturais, que manifesta nas suas ações, repletas de justiça e bondade, e que inspiram as suas palavras, imperiosas ou doces, mas sempre cheias de sabedoria e de vida. Tudo em Jesus revela aos homens o amor de Deus e este amor, que enche o seu coração humano, derrama-se sobre a realidade que Ele encontra, sobre tudo aquilo que o pecado danificou, para o restaurar e reconduzir ao Pai.

4. O conhecimento e a vontade humana de Jesus

Já dissemos que Jesus é perfeito Deus e perfeito homem. Naturalmente, por ser Deus, tem conhecimento eterno e intemporal de todas as coisas, mas uma vez que se faz homem, o seu conhecimento da realidade segue os modos próprios de conhecer do homem, isto é, que também Jesus, como nós, conhece a realidade exterior através de experiências, imagens, conceitos, etc., que se formam na sua mente humana. Ao encarnar, Cristo não quis ultrapassar as leis da natureza e por isso também Ele teve que aprender muitas coisas como todo o homem: aprendeu a falar, a ler, a trabalhar, a conhecer pouco a pouco os elementos necessários para a vida prática, e também deve ter aprendido muitas coisas sobre a religiosidade de Israel, que lhe foram ensinadas principalmente por Maria e José.

A mente humana de Cristo, como qualquer inteligência humana, era limitada. No entanto, isso não significa que o Senhor não tenha tido conhecimentos que vão além do que é possível pela experiência ou pela ciência humana comum: conhecimentos sobrenaturais. Os Evangelhos mostram, por exemplo, que Jesus previu a traição de S. Pedro e a de Judas. Nestes e em outros casos semelhantes tratava-se de intuições que se apresentavam à mente humana de Cristo como fruto da inspiração divina.

Contudo, o conhecimento mais importante e profundo que Jesus teve na sua vida terrena foi o de seu Pai Deus. Este conhecimento foi também profundamente sobrenatural e constituiu uma dimensão permanente da sua vida e intimidade, pelo facto de que a sua Pessoa estava eternamente unida ao Pai – Ele é o Unigénito do Pai – e a sua humanidade tinha sido assumida (integrada) na sua pessoa. Assim, Jesus experimentava na sua consciência humana a sua perfeita unidade com o Pai. Tinha plena consciência de ser o Filho de Deus, enviado ao mundo para salvar os homens.

O Compêndio do Catecismo da Igreja Católica resumiu o conhecimento humano de Cristo deste modo: «O Filho de Deus assumiu um corpo animado por uma alma racional humana. Com a sua inteligência humana, Jesus aprendeu muitas coisas através da experiência. Mas também, como homem, o Filho de Deus tinha um conhecimento íntimo e imediato de Deus seu Pai. Penetrava igualmente os pensamentos secretos dos homens e conhecia plenamente os desígnios eternos que Ele viera revelar» (Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 90).

Jesus teve também uma verdadeira vontade humana e foi um homem totalmente livre. Foi livre, em primeiro lugar, porque não esteve sujeito àquela desordem interior que procede em nós do pecado original e que nos leva a ceder facilmente às três concupiscências – a do mundo, a dos olhos e a da carne – e a ficarmos escravizados por elas. O Espírito Santo modelou a sua humanidade desde o início, no seio de Maria, e depois esteve sempre plenamente presente na sua vida. Mas num sentido mais profundo, Jesus foi livre porque as suas ações estiveram sempre movidas pelo amor ao seu Pai e à missão que Este lhe tinha confiado. Desejou em todos os momentos cumprir a vontade do Pai, e o amor do Espírito Santo no seu coração encheu os seus atos de justiça e de caridade. Por isso, como disse o Concílio Vaticano II, Jesus é sempre para nós o modelo do que é o homem (cf. Gaudium et Spes, n. 22).

Essa grande liberdade de Cristo manifestou-se de muitos modos: não se deixou condicionar por pessoas ou por circunstâncias, ou por alguma forma de medo, nem cedeu às barreiras culturais da sociedade do seu tempo, na qual os justos desprezavam os pecadores e tentavam não se misturar com eles. Jesus, ao contrário, comia com os pecadores e até escolhia alguns discípulos, como Mateus, naqueles ambientes que não estavam socialmente bem vistos. Não tinha objeções em romper com legalismos inúteis, ainda que difundidos no seu tempo, nem a inflamar-se com ira e derrubar as mesas dos comerciantes que violavam a dignidade sagrada do Templo; não se deixou condicionar pela sua família, nem pelas estruturas de poder, não fez reparos em enfrentar os fariseus e em denunciar o que eles faziam de errado. Vê-se, então, que Jesus tinha uma grande liberdade, que sempre lhe permitia escolher o que era bom para as pessoas, o que agradava ao Pai.

Em tudo, Jesus realizava com a sua vontade humana o que tinha decidido eternamente junto com o Pai e o Espírito Santo. As ações de Cristo trouxeram, para o terreno da história, o amor e a misericórdia de Deus para com os homens.

5. O valor do mistério da Encarnação

Quando recitamos no Credo «encarnou pelo Espírito Santo no seio da Virgem Maria», afirmamos que a humanidade assumida pelo Verbo é verdadeira e real, fruto da carne de uma mulher, razão pela qual Ele é um de nós e pertence à nossa raça. Se não fosse assim, ele não teria um coração humano ou uma alma humana, não poderia sofrer ou morrer, e não haveria ressurreição. É por isso que o mistério da encarnação é a base e o pressuposto de todos os outros mistérios da vida de Jesus.

O Verbo tomou a nossa condição material e corpórea, submetida a muitas necessidades, para nos salvar dos nossos pecados e nos devolver à casa do nosso Pai Deus, visto que Deus nos criou para sermos seus filhos adotivos. Esta obra de salvação realiza-a o Senhor com todos os seus atos, também naqueles anos da juventude (a chamada “vida oculta” de Cristo) que não tiveram uma particular relevância pública.

Todos os atos de Jesus originam a nossa redenção porque, ao vivê-los de maneira justa e reta, agradável ao Pai, os capacita também para que nós possamos vivê-los desse modo, e assim nos abre o caminho. Os Padres da Igreja gostavam de dizer que Jesus, ao fazer sua a nossa natureza, a curou e purificou. Podemos continuar esta ideia dizendo que o Senhor purificou a vida corrente assumindo-a; transformou-a em algo agradável a Deus. Como afirmava S. Josemaria: «Jesus, crescendo e vivendo como um de nós, revela-nos que a existência humana, a vida comum e de cada dia, tem um sentido divino» (S. Josemaria, Cristo que Passa, n. 14). Desde o seu lugar no Céu, Jesus ressuscitado dá-nos a sua graça para que sejamos capazes de descobrir nos nossos afazeres quotidianos o amor que Deus nos tem, e que, dessa forma, sejam para nós um caminho de santificação. Assim, Jesus, com a sua própria vida, é o nosso caminho que nos conduz ao Pai.

Além do valor redentor, todas as obras de Jesus têm também um valor revelador, porque nos mostram o amor de Deus por nós, e um valor recapitulador, porque realizam o projeto de Deus na humanidade e estabelecem a soberania de Deus, o seu reino no mundo.

6. Maria, Mãe de Deus e da Igreja

A Virgem Maria foi predestinada para ser a Mãe de Deus desde a eternidade simultaneamente com a Encarnação do Verbo.

«Para ser a Mãe do Salvador, Maria foi “dotada por Deus de dons adequados a tão importante missão” (LG 56)» (Catecismo da Igreja Católica, n. 490). O Arcanjo S. Gabriel, no momento da Anunciação, saúda-a como «cheia de graça» (Lc 1, 28). Antes que o Verbo encarnasse, Maria era já, por sua correspondência aos dons divinos, cheia de graça. O Senhor deu-lhe estes dons especiais de graça porque a preparava para ser sua Mãe. Guiada por eles, pôde dar o seu livre consentimento ao anúncio da sua vocação (cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 490), manter-se pura de todo o pecado pessoal (cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 493) e entregar-se plenamente ao serviço da obra redentora do Filho.

Ela mesma foi redimida desde a sua conceção: «É o que confessa o dogma da Imaculada Conceição, proclamado em 1854 pelo Papa Pio IX: “…a bem-aventurada Virgem Maria foi preservada imune de toda mancha do pecado original no primeiro momento da sua conceção por singular graça e privilégio de Deus Omnipotente, em atenção aos méritos de Jesus Cristo, Salvador do género humano” (DS 2803)» (Catecismo da Igreja Católica, n. 491).

Santa Maria é verdadeiramente Mãe de Deus porque «aquele que ela concebeu como homem, pelo poder do Espírito Santo, [...] não é outro senão o Filho eterno do Pai, a segunda pessoa da Santíssima Trindade» (Catecismo da Igreja Católica, n. 495).

Maria foi sempre Virgem. Desde os tempos antigos, a Igreja confessou no Credo e celebrou na sua liturgia «Maria como […] “sempre virgem” (cf. LG 52)» (Catecismo da Igreja Católica, n. 499; cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 496-507). Esta fé da Igreja reflete-se na antiga fórmula: «Virgem antes do parto, no parto e depois do parto». Desde o início, «a Igreja confessou que Jesus foi concebido no seio da Virgem Maria unicamente pelo poder do Espírito Santo, isto é, sem a intervenção de um homem, mas por obra do Espírito Santo» (Catecismo da Igreja Católica, n. 496). Maria foi também virgem no parto, porque Jesus, ao nascer, consagrou a sua virgindade (cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 499). E ela permaneceu também virgem após o nascimento de Jesus.

Maria foi assunta ao Céu. «A Virgem Imaculada, preservada livre de toda mancha do pecado original, terminado o curso da sua vida na terra, foi levada à glória do Céu e elevada ao trono pelo Senhor como Rainha do universo, para ser mais plenamente conforme ao seu Filho, Senhor dos senhores e vencedor do pecado e da morte. A sua Assunção é uma antecipação da ressurreição dos outros cristãos» (cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 966).

Maria é a Mãe do Redentor. Por isso a sua maternidade divina engloba também a sua colaboração na salvação dos homens: «Maria, (...) abraçando a vontade salvífica de Deus com um coração generoso e sem o impedimento de qualquer pecado, consagrou-se totalmente, como escrava do Senhor, à pessoa e obra do seu Filho, servindo com Ele, e sob Ele, o mistério da Redenção, pela graça de Deus Todo-Poderoso» (Lumen Gentium, n. 56). Essa cooperação manifesta-se principalmente na sua maternidade espiritual. Ela é verdadeiramente nossa mãe na ordem da graça e coopera no nascimento para a vida da graça e no desenvolvimento espiritual dos fiéis. Além disso, do Céu ela cuida de nós como mãe, diligenciando, com a sua múltipla intercessão, as graças de Deus de que necessitamos para a nossa vocação cristã e para a nossa salvação (cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 969).

Maria é o protótipo e o modelo da Igreja: «A Virgem Maria é para a Igreja o modelo da fé e da caridade. Por isso é “membro eminente e inteiramente singular da Igreja” (LG 53), constituindo até “a figura” (…) da Igreja (LG 63)» (Catecismo da Igreja Católica, n. 967). Paulo VI, em 21 de novembro de 1964, nomeou solenemente Maria Mãe da Igreja, para sublinhar explicitamente a função materna que a Virgem exerce sobre o povo cristão.

É compreensível, pelo que expusemos, que a piedade da Igreja para com a Santíssima Virgem seja um elemento intrínseco do culto cristão. A Santíssima Virgem «é, com razão, honrada pela Igreja com um culto especial» (Catecismo da Igreja Católica, n. 971), que se manifesta nas numerosas festas, memórias litúrgicas e práticas de piedade que nós, católicos, lhe dedicamos.

Antonio Ducay

Bibliografia básica

– Catecismo da Igreja Católica, n. 430-534, 720-726 e 963-975.

– João Paulo II, Creo en Jesucristo. Catequesis sobre el Credo (II), Palabra, Madrid 1996.

Leituras recomendadas

– Antonio Ducay, Jesús, el Hijo Salvador, Rialp, Madrid 2015, (especialmente capítulos II-IV).

– Vicente Ferrer Barrientos, Jesucristo nuestro Salvador, Rialp, Madrid 2015.

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13. PAIXÃO, MORTE E RESSURREIÇÃO DE JESUS CRISTO

Jesus aceitou livremente os sofrimentos físicos e morais impostos pela injustiça dos pecadores. A cruz de Cristo é, sobretudo, a manifestação do amor generoso da Trindade pelos homens, de um amor que nos salva. O mistério da Cruz, presente nos sacramentos, vai-nos conduzindo para uma vida nova. Pela ressurreição de Jesus, Deus inaugurou a vida nova, a vida do mundo futuro, e pô-la à disposição dos homens.

Todos os mistérios de Jesus são causa da nossa salvação. Com a sua vida santa e filial na terra Jesus reconduz ao amor do Pai a realidade humana, que tinha ficado deformada pelo pecado original e pelos sucessivos pecados pessoais de todos os homens. Reabilita-a e resgata-a do poder do diabo.

Contudo, só com o seu mistério Pascal (a sua Paixão e morte, a sua ressurreição e ascensão ao céu, junto do Pai) essa realidade da redenção se instaura definitivamente. Por isso, o mistério da nossa salvação se atribui frequentemente à Paixão, morte e ressurreição de Cristo, ao seu mistério pascal. Mas não devemos esquecer que é a vida inteira de Cristo, na sua fase terrena e na sua fase gloriosa, que – para falar com rigor – nos salva.

1. A Paixão e morte de Cristo

O sentido da Cruz. Dum ponto de vista histórico, Nosso Senhor morreu porque foi condenado à morte pelas autoridades do povo judeu, que O entregaram ao poder romano pedindo que fosse executado. A causa da condenação à morte foi a sua declaração perante o conselho supremo dos judeus (o Sinédrio) de que era o Messias Filho de Deus, aquele a quem Deus tinha dado o poder de julgar todos os homens. Esta afirmação foi considerada blasfémia e assim o Sinédrio decretou a sua morte.

É de notar que esta condenação de Jesus se situa em continuidade com a história precedente da salvação do povo judeu. Muitas vezes e de muitos modos, falou Deus ao povo de Israel por meio dos profetas (cf. Heb 1, 1). Porém, nem sempre Israel recebeu bem a palavra de Deus. A história de Israel é uma história de grandes gestas heroicas, mas também de grandes revoltas. Em muitas ocasiões, o povo abandonou Deus e esqueceu as leis santas que d’Ele tinha recebido. Por isso, os profetas muitas vezes tiveram de sofrer injustiças para realizar a missão que Deus lhes confiava.

A história de Jesus é a história em que a história de Israel atinge o seu apogeu, uma história com vocação universal. Ao chegar a plenitude dos tempos, Deus enviou o seu Filho para que, cumprindo as suas promessas a Israel, levasse a cabo a instauração do Seu reino no mundo. Mas só alguns aceitaram e seguiram Cristo; os chefes do povo, pelo contrário, rejeitaram-n'O e condenaram-n'O à morte. Os homens nunca tinham rejeitado Deus tão diretamente, até O maltratarem de todos os modos possíveis. Contudo – e aqui está o aspeto mais misterioso da Cruz – Deus não quis proteger o seu Filho da maldade humana, antes O entregou nas mãos dos pecadores: «Permitiu os atos resultantes da sua cegueira com o fim de levar a cabo o seu plano de salvação» (Catecismo da Igreja Católica, n. 600). E Jesus, seguindo a vontade do Pai «aceitou livremente a sua Paixão e morte por amor do Pai e dos homens» (Catecismo da Igreja Católica, n. 609). Entregou-se a si mesmo a essa Paixão e morte injustas. Confessou com valentia a sua identidade e a sua relação com o Pai, embora sabendo que não ia ser aceite pelos seus inimigos. Foi condenado a uma morte humilhante e violenta e, desse modo, experimentou na sua carne e na sua alma a injustiça de quem O condenou. E não só isto: nessa injustiça que sofreu e que aceitou por nós, estavam também todas as injustiças e pecados da humanidade, pois cada pecado não é senão a recusa do projeto de Deus em Jesus Cristo, que atingiu a sua máxima expressão na condenação de Jesus a uma morte tão cruel. Como afirma o Compêndio do Catecismo: «Cada pecador, isto é, cada homem, é realmente causa e instrumento dos sofrimentos do Redentor» (Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 117).

Portanto, Jesus aceitou livremente os sofrimentos físicos e morais impostos pela injustiça dos pecadores e, neles, de todos os pecados dos homens, de todas as ofensas a Deus. Podemos dizer, metaforicamente, que “carregou” os nossos pecados sobre os seus ombros. Mas por que razão o fez? A resposta que a Igreja tem dado, servindo-se de diferentes expressões, mas com um fundo comum, é esta: fê-lo para anular ou cancelar os nossos pecados na justiça do seu coração.

Como foi que Jesus cancelou os nossos pecados? Eliminou-os, superando esses sofrimentos, que eram fruto dos pecados dos homens, em união obediente e amorosa com seu Pai Deus, com um coração cheio de justiça, e com a caridade de quem ama o pecador, embora este não o mereça, de quem procura perdoar as ofensas por amor (cf. Lc 22, 42; 23, 34). Talvez um exemplo ajude a entender melhor. Por vezes, aparecem na vida situações em que uma pessoa recebe ofensas de alguém que ama. No meio familiar pode acontecer, por exemplo, que uma pessoa de idade e incapacitada esteja de mau humor e faça sofrer aqueles que cuidam dela. Quando há verdadeiro amor, esses sofrimentos aceitam-se com caridade e continua-se a procurar o bem dessa pessoa que ofende. Os ressentimentos morrem porque não encontram lugar num coração justo e cheio de amor. Jesus fez algo semelhante, embora na verdade Ele tenha ido muito mais além, porque talvez o idoso do exemplo mereça o carinho dos que o cuidam pelas coisas boas que fez quando era mais novo. Mas Jesus amou-nos sem que o merecêssemos, e não se sacrificou por alguém que amava por algum motivo particular, mas por cada pessoa, por todas e cada uma: «Amou-me e entregou-se por mim», diz S. Paulo, que tinha perseguido violentamente os cristãos. Jesus quis oferecer esses sofrimentos ao Pai, juntamente com a sua morte, a nosso favor, para que, com base no seu amor, pudéssemos alcançar sempre o perdão das nossas ofensas a Deus: «Nas suas chagas fomos curados» (Is 53, 5). E Deus Pai, que sustentou com a força do Espírito Santo o sacrifício de Jesus, deleitou-se perante o amor que havia no coração de seu Filho. «Onde abundou o pecado, superabundou a graça» (Rom 5, 20).

Assim, no acontecimento histórico da cruz o fundamental não foi o ato injusto daqueles que O acusaram e condenaram, mas a resposta de Jesus, plena de retidão e de misericórdia perante essa situação. Que foi, por sua vez, um ato da Trindade: «Antes de mais, é um dom do próprio Deus Pai: é o Pai que entrega o seu Filho para nos reconciliar consigo. Ao mesmo tempo é oblação do Filho de Deus feito homem, que livremente e por amor, oferece a sua vida ao Pai pelo Espírito Santo, para reparar a nossa desobediência» (Catecismo da Igreja Católica, n. 614).

A cruz de Cristo é, acima de tudo, a manifestação de amor generoso da Trindade para com os homens, de um amor que nos salva. Nisto consiste essencialmente o seu mistério.

O fruto da Cruz. É, principalmente, a eliminação do pecado. Mas isto não significa que não possamos pecar ou que cada pecado nos seja automaticamente perdoado, sem fazermos nada da nossa parte. Talvez seja melhor explicar isto com uma metáfora. Se, numa excursão ou num passeio pelo campo, nos morder uma serpente venenosa, imediatamente tratamos de procurar um antídoto para o veneno. O veneno, como o pecado, tem um efeito destruidor para quem o pratica. A função do antídoto é livrar-nos dessa destruição que se está a produzir no nosso organismo, e pode fazê-lo porque contém em si mesmo algo que neutraliza o veneno. Ora bem: a cruz é o “antídoto” do pecado. Há nela um amor que está presente precisamente como reação às injustiças, às ofensas, e esse amor sacrificado que brota no coração de Cristo, na desolação da Cruz, é o elemento capaz de superar o pecado, de o vencer e eliminar.

Somos pecadores, mas podemos livrar-nos do pecado e dos seus efeitos nefastos participando no mistério da Cruz, desejando tomar esse “antídoto” que Cristo fabricou em si mesmo precisamente ao suportar a experiência do dano que o pecado faz, e que se nos aplica através dos sacramentos. O baptismo incorpora-nos a Cristo e, ao fazê-lo, apaga os nossos pecados, a confissão sacramental limpa-nos e obtém o perdão de Deus, a Eucaristia purifica e fortalece-nos… Assim, o mistério da Cruz, presente nos sacramentos, vai-nos conduzindo até essa vida nova, sem fim, em que o mal e o pecado já não existirão, porque foram cancelados pela cruz de Cristo.

Também há outros frutos da Cruz. Perante um crucifixo, damo-nos conta de que a cruz não é só antídoto do pecado, mas que nos revela também a força do amor. Jesus na cruz ensina-nos até onde se pode chegar por amor a Deus e aos homens e assim nos indica o caminho até à plenitude humana, pois o sentido do homem está em amar verdadeiramente a Deus e aos outros. Claro que chegar a esta plenitude humana só é possível porque Jesus nos faz participar da sua ressurreição e nos dá o Espírito Santo. Mas disto vamos falar mais adiante.

2. Expressões bíblicas e litúrgicas

Acabamos de explicar o sentido teológico da Paixão e Morte de Jesus. Certamente, também os primeiros cristãos assim fizeram, usando as categorias e conceitos que tinham à sua disposição na cultura religiosa do seu tempo, e que são as que encontramos no Novo Testamento. Aí, a Paixão e morte de Cristo entendem-se como: A) sacrifício de Aliança; B) sacrifício de expiação, de propiciação e de reparação pelos pecados; C) ato de redenção e libertação dos homens; D) ato que nos justifica e nos reconcilia com Deus.

Vejamos estes diferentes modos de apresentar o sentido da Paixão e morte de Cristo, que frequentemente encontramos ao ler a Escritura ou ao participar na Liturgia:

A) Jesus, ao oferecer a sua vida a Deus na Cruz, instituiu a Nova Aliança, ou seja, a nova e definitiva forma de união de Deus com os homens, que tinha sido profetizada por Isaías (Is 42, 6), Jeremias (Jr 31, 31-33) e Ezequiel (Ez 37, 26). É a Nova Aliança de Cristo com a Igreja de que fazemos parte pelo Batismo.

B) O sacrifício de Cristo na Cruz tem um valor de expiação, quer dizer, de limpeza e purificação do pecado (Rom 3, 25; Heb 1, 3; 1 Jo 2, 2; 4, 10). Também tem um valor de propiciação e de reparação pelo pecado (Rom 3, 25; Heb 1, 3; 1 Jo 2, 2; 4, 10), porque Jesus, com a sua obediência, manifestou ao Pai o amor e a sujeição que, nós, os homens Lhe tínhamos negado com as nossas ofensas. E, neste sentido, ganhou o coração do Pai e reparou essas ofensas.

C) A Cruz de Cristo é ato de redenção e de libertação do homem. Jesus pagou a nossa liberdade com o preço do seu sangue, isto é, do seu sofrimento e da sua morte e assim nos resgatou do pecado (1Pe 1, 18) e nos livrou do poder do diabo. Todo aquele que comete pecado torna-se, de algum modo, escravo do diabo.

D) Especialmente nas cartas de S. Paulo lemos que o sangue de Cristo nos justifica, isto é, nos devolve a justiça que perdemos quando ofendemos Deus e assim nos reconcilia com Ele. A Cruz, juntamente com a Ressurreição de Cristo, é causa da nossa justificação. Deus volta a estar presente na nossa alma, porque o Espírito Santo vem morar de novo nos nossos corações.

3. A ressurreição do Senhor

«Desceu aos infernos». Depois de padecer e morrer, o corpo de Cristo foi sepultado num sepulcro novo, não longe do lugar onde O tinham crucificado. Mas a sua alma, «desceu aos infernos», quer dizer, partilhou do estado em que se encontravam as pessoas justas que tinham morrido antes d’Ele. Ainda não tinham entrado na glória do céu, pois estavam à espera da vinda do Messias Rei, que ia conseguir a salvação definitiva.

A sepultura de Jesus prova que morreu verdadeiramente. A descida aos infernos também teve um efeito salvador: abriu a esses justos, que esperavam Cristo, as portas do céu, de modo que puderam participar da felicidade eterna em Deus.

«Ressuscitou dos mortos». «Ao terceiro dia» (da sua morte), Jesus ressuscitou para uma vida nova. A sua alma e o seu corpo, plenamente transfigurados com a glória da sua Pessoa divina, voltaram a unir-se. A alma assumiu novamente o corpo e a glória da alma comunicou-se na totalidade ao corpo. Por este motivo, «a Ressurreição de Cristo não foi um regresso à vida terrena. O Seu corpo ressuscitado é Aquele que foi crucificado e apresenta os vestígios da Sua Paixão, mas é doravante participante da vida divina, com as propriedades de um corpo glorioso» (Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 129).

O acontecimento da Ressurreição de Cristo. Jesus ressuscitou verdadeiramente. Os Apóstolos não se puderam enganar nem inventar a ressurreição. Em primeiro lugar, se o sepulcro de Cristo não tivesse ficado vazio, não tinham podido falar da ressurreição de Jesus; além disso, se o Senhor não lhes tivesse aparecido em várias ocasiões e a numerosos grupos de pessoas, homens e mulheres, muitos discípulos de Cristo não teriam podido aceitar a sua ressurreição, como aconteceu inicialmente com o apóstolo Tomé. Menos ainda teriam podido dar a vida por uma

mentira. Como diz S. Paulo, se Cristo não ressuscitou, então ele, Paulo estaria dando um falso testemunho sobre Deus afirmando «que Deus ressuscitou a Cristo, quando não O teria ressuscitado» (1Cor 15, 14.15). Mas S. Paulo não tinha intenção de fazer algo assim. Estava plenamente convencido da ressurreição de Jesus porque O tinha visto ressuscitado. De modo análogo, responde S. Pedro com valentia aos chefes de Israel: «Deve-se obedecer antes a Deus do que aos homens. O Deus dos nossos pais ressuscitou Jesus, a Quem vós matastes, suspendendo-O num madeiro. (...) E nós somos testemunhas destas coisas» (At 5, 29-30.32).

O sentido teológico da Ressurreição. A ressurreição de Cristo forma uma unidade com a sua morte na Cruz. Como pela Paixão e Morte de Jesus Deus eliminou o pecado e reconciliou o mundo consigo, de modo semelhante, pela ressurreição de Jesus, Deus inaugurou a nova vida, a vida do mundo futuro, e pô-la à disposição dos homens.

Todo o sofrimento físico e espiritual que Jesus teve na Cruz se transforma com a sua ressurreição em felicidade e perfeição, tanto no seu corpo como na sua alma. Tudo n’Ele está cheio da vida de Deus, do seu amor, da sua felicidade, e é algo que durará para sempre.

Mas não é algo só para Ele, mas também para nós. Pelo dom do Espírito Santo, o Senhor faz-nos participar dessa vida nova da Sua ressurreição. Aqui na terra enche-nos da Sua graça, a graça de Cristo que nos faz Filhos e amigos de Deus e, se somos fiéis, no final da vida também nos comunicará a Sua glória, e alcançaremos, também nós, a glória da ressurreição.

Neste sentido, os batizados «passámos da morte à vida», do afastamento de Deus à graça da justificação e da filiação divina. Somos Filhos de Deus muito amados pela força do mistério Pascal de Cristo, da sua morte e ressurreição. Na evolução desta vida de filhos de Deus se encontra a plenitude da nossa humanidade.

A Ascensão de Cristo aos céus. Com a Ascensão aos céus termina a missão de Cristo, a sua presença entre nós em carne mortal para realizar a salvação. Era necessário que, após a Ressurreição, Cristo prolongasse de vez em quando a sua presença entre os discípulos, para manifestar a sua nova vida e completar a formação deles. Esta presença termina no dia da Ascensão. Contudo, embora Jesus volte ao céu com o Pai, fica também entre nós de vários modos, e principalmente no modo sacramental, pela Sagrada Eucaristia.

Sentado à direita do Pai, Jesus continua o seu ministério de Mediador universal da salvação. «Ele é o Senhor que agora reina com a sua humanidade na glória eterna de Filho de Deus e sem cessar intercede por nós junto do Pai. Envia-nos o Seu Espírito e, tendo-nos preparado um lugar, dá-nos a esperança de um dia ir ter com Ele» (Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 132).

Além disso, devemos ter em conta que a glorificação de Cristo:

A) Nos anima a viver com o olhar na glória do Céu: «Procurando as coisas que são lá de cima» (Col 3, 1); nos recorda que não temos aqui cidade permanente (Heb 13, 14), e fomenta em nós o desejo de santificar as realidades humanas.

B) Anima-nos a viver de fé, pois sabemo-nos acompanhados por Jesus, que nos conhece e ama desde o céu, e que nos dá sem cessar a graça do seu Espírito. Com a força de Deus podemos realizar a tarefa de evangelização de que nos incumbiu: levá-Lo a todas as almas (cf. Mt 28, 19) e pô-Lo no cume de todas as atividades humanas (cf. Jo 12, 32), para que o seu Reino seja uma realidade (cf. 1Cor 15, 25). Além disso, Ele acompanha-nos sempre no Sacrário.

4. A atualidade do mistério pascal na vida do cristão

Como dissemos, a ressurreição de Jesus não é um simples retorno à vida anterior, como aconteceu com Lázaro, mas é algo completamente novo e diferente. A ressurreição de Cristo é a passagem para uma vida que já não está submetida à caducidade do tempo, uma vida imersa na eternidade de Deus. E não é algo que Jesus obteve só para Ele, mas para nós, por quem morreu e ressuscitou.

O mistério pascal tem repercussão na nossa vida quotidiana. Na Carta aos Colossenses, S. Paulo diz: «Se, portanto, ressuscitastes com Cristo, buscai as coisas lá do alto, onde Cristo está sentado à direita de Deus. Afeiçoai-vos às coisas lá de cima, e não às da terra» (Col 3, 1-2). A propósito destas palavras de S. Paulo, o seguinte comentário é interessante: «À primeira vista, lendo este texto, poderia parecer que o Apóstolo tenciona favorecer o desprezo das realidades terrenas, ou seja, convidando a esquecer-se deste mundo de sofrimentos, de injustiças e de pecados, para viver antecipadamente num paraíso celeste. Em tal caso, o pensamento do «céu» seria uma espécie de alienação. Contudo, para compreender o verdadeiro sentido destas afirmações paulinas, é suficiente não as separar do contexto. O Apóstolo especifica muito bem aquilo que quer dizer com «as coisas lá do alto», que o cristão deve buscar, e «as coisas da terra», das quais se deve precaver. Eis, em primeiro lugar, quais são «as coisas da terra» que é necessário evitar: «Mortificai, pois – escreve S. Paulo – os vossos membros no que têm de terreno: a devassidão, a impureza, as paixões, os maus desejos e a cobiça, que é uma idolatria” (3, 5-6). Mortificar em nós o desejo insaciável de bens materiais, o egoísmo, raiz de todo o pecado» (Bento XVI, Audiência Geral, 27/04/2011).

Trata-se, portanto, de fazer morrer o «homem velho» para se revestir de Cristo e dos bens que Ele nos conseguiu. O próprio S. Paulo explica quais são esses bens: «Como escolhidos de Deus, santos e amados, revesti-vos de sentimentos de misericórdia, de benignidade, de humildade, de mansidão, de paciência, suportando-vos uns aos outros e perdoando-vos mutuamente, se alguém tem razão de queixa contra o outro (...). Sobretudo, porém, revesti-vos da caridade, que é o vínculo da perfeição» (Cl 3, 12-14). Vê-se que a procura dos bens do céu não é evasão de um presente que seria somente um obstáculo para alcançar a vida eterna; trata-se antes de caminhar com garbo no presente até à vida eterna.

E isto só é possível se atualizarmos continuamente a vocação batismal que recebemos de Cristo, que nos faz participar da sua vida e da sua graça. Precisamos de viver de fé, com confiança em Deus e na sua providência, esperando d’Ele que as nossas obras deem bons frutos, fomentando a caridade com todos. Temos de rezar e de recorrer frequentemente às fontes da graça que são os sacramentos. Desse modo, o que talvez antes tenha sido uma vida escrava do pecado, talvez cativa de mil pequenos egoísmos, passa a ser uma vida santa, agradável a Deus. Vamo-nos transformando pela graça que nos faz santos e, ao mesmo tempo, contribuímos também com o nosso grãozinho de areia para essa transformação do mundo segundo Deus que terá o seu cumprimento no fim dos tempos. Mas já aqui, com o nosso exemplo e ação de cristãos, damos à cidade terrena um rosto novo que favoreça a verdadeira humanidade: a solidariedade, a dignidade das pessoas, a paz e a harmonia familiar, a justiça e a promoção social, o cuidado do ambiente em que vivemos.

«Nós, cristãos, acreditando firmemente que a ressurreição de Cristo renovou o homem sem o tirar do mundo onde constrói a sua história, devemos ser as testemunhas luminosas desta nova vida que a Páscoa trouxe (…), A luz da ressurreição de Cristo deve penetrar neste nosso mundo, deve chegar como mensagem de verdade e de vida a todos os homens, através do nosso testemunho diário» (Bento XVI, Audiência Geral, 27/04/2011).

Antonio Ducay

Bibliografia básica

– Catecismo da Igreja Católica, n. 595-667.

– S. João Paulo II, Creo en Jesucristo. Catequesis sobre el Credo (II), Palabra, Madrid 1996.

Bibliografia complementar

– Antonio Ducay, Jesus, o Filho Salvador, Rialp, Madrid 2015, (principalmente os capítulos V-VI).

– Vicente Ferrer Barriendos, Jesus Cristo nosso Salvador, Diel, Lisboa, 2005.

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14. O ESPÍRITO SANTO E A SUA AÇÃO NA IGREJA

A ação do Espírito Santo realiza-se na Igreja por meio dos Sacramentos. Costumamos dizer que o Espírito Santo é como a alma da Igreja, porque realiza nela algumas das funções que a alma realiza no corpo: anima-a, impele à missão, unifica no amor. É o Mestre interior que fala no coração do ser humano, descobre-lhe os mistérios de Deus, faz-lhe discernir o que é agradável a Deus.

1. O Espírito Santo

Na Sagrada Escritura, o Espírito Santo é designado por vários nomes: Dom, Senhor, Espírito de Deus, Espírito da Verdade e Paráclito, entre outros. Cada uma destas palavras nos diz alguma coisa sobre a Terceira Pessoa da Santíssima Trindade. É “Dom”, porque o Pai e o Filho no-Lo dão: o Espírito veio habitar nos nossos corações (cf. Gl 4, 6), veio para ficar sempre connosco. Além disso, d'Ele procedem todas as graças e dons, a maior das quais é a vida eterna com as outras Pessoas divinas. N’Ele temos acesso ao Pai, pelo Filho.

O Espírito é “Senhor” e “Espírito de Deus”, que na Sagrada Escritura são nomes atribuídos apenas a Deus, porque Ele é Deus, com o Pai e o Filho. É “Espírito da Verdade”, porque nos ensina tudo o que Cristo nos revelou, porque Ele guia e mantém a Igreja na verdade. É o “outro” Paráclito (Consolador, Advogado) prometido por Cristo, que é o primeiro Paráclito. O texto grego diz “outro” Paráclito e não um Paráclito “diferente”, para sublinhar a comunhão e continuidade entre Cristo e o Espírito.

No Símbolo Niceno-Constantinopolitano, rezamos: «Creio no Espírito Santo, Senhor que dá a vida, que procede do Pai e do Filho, e com o Pai e o Filho é adorado e glorificado, Ele, que falou pelos profetas». Nesta frase, os Padres do Concílio de Constantinopla (a. 381) quiseram registar algumas das expressões bíblicas com que o Espírito era chamado. Ao dizer “que dá a vida”, referem-se ao dom que Deus faz da vida divina ao ser humano. Porque é Senhor e dador da vida, é Deus e recebe a mesma adoração que as outras duas Pessoas divinas. E recebe-a com Elas. No final daquela frase, quiseram assinalar a missão do Espírito: Ele, que falou pelos profetas. Os profetas são aqueles que falaram em nome de Deus, inspirados pelo Espírito. A obra reveladora do Espírito nas profecias do Antigo Testamento encontra a sua plenitude no mistério de Jesus Cristo, a Palavra definitiva de Deus.

«Os símbolos pelos quais se representa o Espírito Santo são numerosos: a água viva, que brota do coração trespassado de Cristo e sacia a sede dos batizados;a unção com o óleo, que é o sinal sacramental da Confirmação; o fogo, que transforma aquilo que toca; a nuvem escura e luminosa, em que se revela a “glória divina”; a imposição das mãos, pela qual o Espírito nos é dado e a pomba, que pousa sobre Cristo no Seu Batismo e n’Ele permanece»[1].

2. O envio do Espírito Santo

A Terceira Pessoa da Santíssima Trindade coopera com o Pai e o Filho desde o início do desígnio da nossa salvação e até à sua consumação. Mas é nestes «últimos tempos», inaugurados com a Encarnação redentora do Filho, que o Espirito se revelou e nos foi dado, foi reconhecido e acolhido como Pessoa[2]. Por obra do Espírito, o Filho de Deus encarnou no seio da Virgem Maria. O Espírito ungiu-O desde o princípio. Por isso, Jesus Cristo é o Messias desde o início da Sua Humanidade (cf. Lc 1, 35). Jesus Cristo revela o Espírito com os Seus ensinamentos, cumprindo a promessa feita aos Patriarcas (cf. Lc 4, 18 e ss), e comunica-O à Igreja nascente, soprando sobre os Apóstolos depois da Sua Ressurreição[3]. No Pentecostes, o Espírito foi enviado para permanecer desde então na Igreja, o Corpo místico de Cristo, vivificando-a e guiando-a com os Seus dons e a Sua presença. Ele está nela como esteve no Verbo Encarnado. Por isso também se diz que a Igreja é Templo do Espírito Santo.

No dia de Pentecostes, o Espírito desceu sobre os Apóstolos e os primeiros discípulos, mostrando com sinais externos a vivificação da Igreja fundada por Cristo. A missão de Cristo e do Espírito torna-se a missão da Igreja, enviada para anunciar e difundir o mistério da Comunhão Trinitária[4]. O Espírito faz entrar o mundo nos “últimos tempos”, no tempo da Igreja.

A animação da Igreja pelo Espírito Santo garante que tudo o que Cristo disse e ensinou nos dias em que viveu na Terra se mantenha sempre vivo e se aprofunde, sem perdas, até à Sua Ascensão. Além disso, pela celebração-administração dos Sacramentos, o Espírito santifica a Igreja e os fiéis, fazendo que ela continue sempre a conduzir as almas para Deus.

«A missão do Filho e do Espírito são inseparáveis, porque na Trindade indivisível, o Filho e o Espírito são distintos mas inseparáveis. Com efeito, do início ao fim dos tempos, quando o Pai envia o Seu Filho, envia também o Seu Espírito, que nos une a Cristo na fé, a fim de que possamos, como filhos adotivos, chamar a Deus “Pai” (Rm 8, 15). O Espírito é invisível, mas nós O conhecemos por meio da Sua ação, quando nos revela O Verbo e quando atua na Igreja»[5].

«A solene vinda do Espírito no dia de Pentecostes não foi um acontecimento isolado. Quase não há página dos Atos dos Apóstolos que não fale d’Ele e da ação pela qual Ele guia, dirige e anima a vida e as obras da primitiva comunidade cristã (...). Esta realidade profunda, que o texto da Sagrada Escritura nos dá a conhecer, não é uma simples recordação do passado, de uma espécie de idade de ouro da Igreja, perdida na História. Por cima das misérias e dos pecados de cada um de nós, continua a ser a realidade da Igreja de hoje e da Igreja de todos os tempos»[6].

3. A sua ação na Igreja

O Espírito Santo atua sempre com Cristo, a partir de Cristo, e reconciliando os cristãos com Cristo. A Sua ação realiza-se na Igreja por meio dos Sacramentos. Neles, Cristo comunica o Seu Espírito aos membros do Seu Corpo, e oferece-lhes a graça de Deus, que dá frutos de vida nova, segundo o Espírito. O Espírito Santo também atua concedendo graças especiais a alguns cristãos, para o bem de toda a Igreja, e é o Mestre, recordando a todos os cristãos aquilo que Cristo revelou (cf. Jo 14, 25s). Cristo e o Espírito são “as duas mãos de Deus”, as duas missões de onde saiu a Igreja (Sto. Ireneu de Lião).

«O Espírito Santo edifica, anima e santifica a Igreja. Como Espírito de Amor, Ele dá aos batizados a semelhança divina, perdida pelo pecado, e fá-los viver, em Cristo, a própria vida da Santíssima Trindade. Envia-os a testemunhar a Verdade de Cristo e organiza-os nas suas respetivas funções, para que todos possam dar “o fruto do Espírito” (Gl 5, 22)»[7].

Quando dizemos no Credo “Creio no Espírito Santo, na Santa Igreja Católica”, estamos a afirmar que acreditamos no Espírito Santo que atua na Igreja, santificando-a, edificando-a segundo a medida de Cristo, animando-a a realizar a missão que lhe foi confiada. Embora a expressão literal nas línguas vernáculas pareça afirmar que o ato de fé é dirigido à Igreja, na língua latina não é assim. O ato de fé dirige-se a Deus e não às obras de Deus. A Igreja é uma obra de Deus, e no Credo afirmamos acreditar que ela é uma obra de Deus[8].

Costumamos dizer que o Espírito Santo é como a alma da Igreja porque realiza nela algumas das funções que a alma realiza no corpo: anima-a, impulsiona-a para a missão, unifica-a no amor. Mas a relação do Espírito Santo com a Igreja não é igual à que existe entre a alma e o corpo humano, que formam uma pessoa. Por isso, não dizemos que a Igreja é a personificação do Espírito nem uma encarnação sua.

A ação do Espírito Santo na Igreja também se concretiza no Seu contínuo influxo na alma de todos os cristãos. De facto, além da Sua ação nos Sacramentos, o Espírito faz-nos crescer em Cristo, até chegarmos à estatura do homem perfeito. Ele é o Mestre interior que fala no coração do ser humano, que lhe revela os mistérios de Deus, que o faz discernir o que é agradável a Deus, à Sua Vontade divina e amorosa para cada um. O Espírito ensina-nos a dirigirmo-nos a Deus, a falar com Ele (cf. Rm 8, 26), e ajuda-nos também a avaliar tudo com o sentido da fé.

Este dom do Espírito ajuda-nos a compreender as coisas, os acontecimentos, as pessoas, os movimentos interiores da alma, valorizando-os conforme nos aproximam ou nos afastam de Deus. Ajuda-nos também a descobrir como podemos orientá-los para a plenitude a que estão chamados, ajudando-nos assim a colaborar na construção do Reino de Deus.

A ação do Espírito Santo na Igreja é, portanto, muito variada: atua na hierarquia, nos Sacramentos, através dos dons não sacramentais e no interior do coração de cada cristão, chegando aos recantos mais íntimos do corpo eclesial. Visa unificar todos com Cristo, unindo assim a humanidade e levando a Criação àquela plenitude a que Deus a tinha destinado (cf. Rm 8, 19-22). Estando esta ação tão intimamente unida à missão da Igreja e nela atuando, normalmente não dizemos que a Igreja substitui ou acrescenta alguma coisa à missão de Cristo e do Espírito: antes prolonga a missão de Cristo e torna presentes as duas missões divinas.

Tendo em conta tudo o que foi dito, a Igreja é o “templo do Espírito Santo”, porque Ele vive no corpo da Igreja e edifica-a na caridade com a Palavra de Deus, com os Sacramentos, com as virtudes e os carismas[9]. Tal como o verdadeiro templo do Espírito Santo foi Cristo (cf. Jo 2, 19-22), esta imagem também indica que cada cristão é Igreja e templo do Espírito Santo. Os carismas são dons que o Espírito concede a cada pessoa para o bem da humanidade, para as necessidades do mundo e particularmente para a edificação da Igreja. Cabe aos pastores discernir e avaliar os carismas (cf. 1Ts 5, 20-22)[10].

Miguel de Salis

Bibliografia básica

– Catecismo da Igreja Católica, n. 683-701, 731-741.

– Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 136-146.

– S. João Paulo II, Catequese sobre o Espírito Santo (agosto-dezembro de 1989).

– Francisco, Audiência Geral, 17/03/2021.

[1] Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 139.

[2] cf. Catecismo da Igreja Católica, nº 686, daqui e diante, Catecismo.

[3] cf. Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 143.

[4] cf. Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 144.

[5] Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 137.

[6] S. Josemaria, Cristo que passa, n. 127 e ss.

[7] Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 145.

[8] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 750.

[9] «Quando invocares pois a Deus Pai, lembra-te que foi o Espírito que, ao mover a tua alma, te ofereceu essa oração. Se o Espírito Santo não existisse, não haveria na Igreja palavra alguma de sabedoria ou de ciência, pois está escrito: "A palavra de sabedoria é dada pelo Espírito" (1Cor. 12, 8)... Se o Espírito Santo não estivesse presente, a Igreja não existiria. Mas se a Igreja existe, é certo que o Espírito Santo não falta» S. João Crisóstomo,Sermones panegyrici in solenitates D. N. Iesu Christi, hom. 1, De Sancta Pentecostes, n. 3-4 (PG 50,457).

[10] cf. Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 160.

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15. A IGREJA, FUNDADA POR CRISTO

Ao longo da sua vida, Cristo foi manifestando como deveria ser a Sua Igreja. A Igreja é a comunidade de todos aqueles que receberam a graça regeneradora do Espírito, pela qual são filhos de Deus. Todos os batizados participam no sacerdócio comum: são chamados a relacionar-se com Deus e com os outros. O movimento ecuménico é uma tarefa eclesial que procura a unidade visível entre os cristãos na única Igreja fundada por Cristo.

1. Cristo e a Igreja

A Igreja é um mistério, isto é, uma realidade na qual entram em contacto e comunhão Deus e os homens. A palavra Igreja vem do grego “ekklesia”, que significa assembleia dos convocados. No Antigo Testamento, esta definição era usada para traduzir o “quahal Yahweh”, ou seja, a assembleia reunida por Deus para fins de adoração. Exemplos disso são a assembleia do Sinai e aquela que se reuniu no tempo do rei Josias para louvar a Deus e voltar à pureza da Lei (reforma). No Novo Testamento, em continuidade com o Antigo Testamento, o termo Igreja tem vários significados, mas designa especialmente o povo que Deus convoca e reúne, de todos os confins da terra, para constituir a assembleia de todos aqueles que, pela fé na Sua Palavra e no Seu Batismo, são filhos de Deus, membros de Cristo e templos do Espírito Santo[1].

«A Igreja é, ao mesmo tempo, caminho e meta do desígnio de Deus: prefigurada na criação, preparada na antiga Aliança, fundada pelas palavras e atos de Jesus Cristo, realizada pela sua Cruz redentora e pela sua ressurreição, manifesta-se como mistério de salvação pela efusão do Espírito Santo. Será consumada na glória do céu como assembleia de todos os resgatados da terra»[2].

A Igreja não foi fundada por homens, nem sequer é uma nobre resposta humana a uma experiência de salvação realizada por Deus em Cristo. Nos mistérios da vida de Cristo, ungido pelo Espírito Santo, cumpriram-se as promessas anunciadas na Lei e nos profetas. Também na Sua vida – toda ela – foi fundada a Igreja. Cristo não fundou a Igreja num momento único, fundou-a ao longo da Sua vida: da encarnação à morte, ressurreição, ascensão e envio do Paráclito. Ao longo da Sua vida, Cristo – em quem o Espírito Santo habita – foi manifestando como deveria ser a Sua Igreja, dispondo algumas coisas e depois outras. Depois da Sua Ascensão, o Espírito Santo foi enviado a toda a Igreja e permanece nela, recordando tudo o que o Senhor disse aos apóstolos e guiando-a ao longo da história até à sua plenitude. Ele é a causa da presença de Cristo na Sua Igreja pelos sacramentos e pela Palavra, e continuamente a adorna com vários dons hierárquicos e carismáticos (cf. Lumen gentium, n. 4 e 12). Pela Sua presença cumpre-se a promessa do Senhor de estar sempre com os Seus, até ao fim dos tempos (Mt 28, 20).

2. Povo de Deus, Corpo de Cristo e Comunhão dos Santos

Na Sagrada Escritura, a Igreja recebe diversos nomes, cada um dos quais destaca de maneira especial alguns aspetos do mistério da comunhão de Deus com os homens. “Povo de Deus” é um título que Israel recebeu. Quando aplicado à Igreja, o novo Israel, significa que Deus não quis salvar os homens isoladamente, mas constituindo-os num único povo unido pela unidade do Pai, do Filho e do Espírito Santo, que O conhecesse na verdade e O servisse santamente (cf. Lumen gentium, n. 4 e 9; S. Cipriano, De Orat Dom. 23; CSEL 3, p. 285).

Também significa que ela foi escolhida por Deus. O Povo pertence a Deus e não é propriedade de nenhuma cultura, governo ou nação. É também uma comunidade visível que caminha – entre as nações – rumo à sua pátria definitiva. Neste último sentido pode-se dizer que «Igreja e sínodo são sinónimos» (S. João Crisóstomo, Explicatio in Psalmum 149: PG 55.493). Caminhamos todos juntos para o mesmo destino comum, todos somos chamados à mesma missão, todos estamos unidos em Cristo e no Espírito Santo com Deus Pai. Nesse povo, todos têm a dignidade comum de filhos de Deus, a missão comum de ser sal da terra, e um objetivo comum, que é o Reino de Deus. Todos participam das três funções de Cristo[3].

Quando dizemos que a Igreja é o “corpo de Cristo” queremos sublinhar que, mediante o envio do Espírito Santo, Cristo se une intimamente aos fiéis, sobretudo na Eucaristia, porque nela os fiéis permanecem e crescem unidos em caridade, formando um só corpo na diversidade de membros e funções. Indica também que a saúde e a doença de um membro afetam todo o corpo (cf. 1Cor 12, 1-24), e que os fiéis, como membros de Cristo, são Seus instrumentos de trabalho no mundo[4]. A Igreja também é chamada «Esposa de Cristo» (Ef 5, 26), o que acentua, na união que a Igreja tem com Cristo, a distinção entre Cristo e a Sua Igreja. Esta definição assinala também o carácter definitivo da Aliança de Deus com os homens, a fidelidade de Deus às suas promessas, e a correspondência fiel da Igreja ao ser Mãe fecunda de todos os filhos de Deus.

O Concílio Vaticano II retomou uma antiga expressão para designar a Igreja: “comunhão”. Isso indica que ela é a expansão da comunhão íntima da Santíssima Trindade com os homens, que nesta terra ela já é comunhão com a Trindade divina, embora não tenha ainda sido totalmente consumada. Além de comunhão, a Igreja é sinal e instrumento dessa comunhão para todos os homens. Por ela participamos da vida íntima de Deus e pertencemos à família de Deus como filhos no Filho (cf. Gaudium et spes, n. 22), pelo Espírito Santo. Isso realiza-se especificamente nos sacramentos, principalmente na Eucaristia, também chamada muitas vezes comunhão (cf. 1Cor 10, 16).

A Igreja é communio sanctorum: comunhão dos santos, isto é, comunidade de todos aqueles que receberam a graça regeneradora do Espírito, pela qual são filhos de Deus, unidos a Cristo e chamados santos. Alguns ainda caminham nesta terra, outros já morreram e também são purificados com a ajuda das nossas orações. Outros, enfim, já desfrutam da visão de Deus e intercedem por nós. A comunhão dos santos significa também que todos os cristãos têm em comum os dons santos, no centro dos quais está a Eucaristia e todos os outros sacramentos, dons e carismas a ela se ordenam.

Pela comunhão dos santos, os méritos de Cristo e de todos os santos que nos precederam na terra ajudam-nos na missão que o próprio Senhor nos pede para realizar na Igreja. Os santos que estão no Céu não assistem com indiferença à vida da Igreja peregrina, e esperam que se realize a plenitude da comunhão dos santos com a segunda vinda do Senhor, o juízo e a ressurreição dos corpos. A vida concreta da Igreja peregrina e de cada um dos seus membros é de grande importância para o cumprimento da sua missão, para a purificação de muitas almas e para a conversão de muitas outras: «Não te esqueças: muitas coisas grandes dependem de que tu e eu vivamos como Deus quer»[5].

Ao mesmo tempo, é lamentável que, por força das suas limitações, erros ou pecados, os fiéis não correspondam como Deus quer. Algumas das parábolas do Reino explicam que o trigo convive com o joio, o peixe bom com o mau, até ao fim do mundo. S. Paulo reconheceu que os Apóstolos carregavam o grande tesouro em vasos de barro (cf. 2Cor 4, 7) e há várias admoestações no Novo Testamento contra os falsos profetas e contra aqueles que escandalizam os outros (por exemplo, Ap 2 e 3)[6].Como na Igreja primitiva, também agora os pecados dos cristãos (ministros ou fiéis não ordenados) têm uma certa repercussão na missão e nos outros cristãos. Esta repercussão é maior quando a pessoa que peca – por ação ou omissão – é um ministro ou tem a responsabilidade de zelar pelos outros, podendo até causar escândalo (convite ao pecado). Embora os pecados afetem a comunhão e esse efeito possa até ser bastante visível, nunca pode ofuscar completamente a santidade da Igreja ou sufocar completamente a sua missão, porque isso seria o mesmo que afirmar que o mal é mais forte do que o amor que Deus manifestou e continua a manifestar pelos homens. Além disso, a repercussão do bem que tantos cristãos fazem é menos visível, mas muito maior, do que a do pecado. A oração de todos os cristãos pelo Papa, pelos bispos, por todo o clero, pelos religiosos e pelos leigos, é uma resposta de fé diante desta situação que a Igreja vive até que o seu mistério chegue à consumação na Pátria. Mesmo reconhecendo a presença de pecadores na Igreja, S. Josemaria afirmou que tal «não autoriza de maneira nenhuma a julgar a Igreja por critérios humanos, sem fé teologal, atendendo apenas ao maior ou menor valor de certos eclesiásticos ou de certos cristãos. Proceder assim é ficar à superfície. O mais importante na Igreja não é ver como correspondemos nós, os homens, mas sim o que Deus realiza. A Igreja é isto mesmo: Cristo presente entre nós; Deus que vem ao encontro da humanidade para a salvar, chamando-nos com a sua revelação, santificando-nos com a sua graça, sustentando-nos com a sua ajuda constante, nos pequenos e grandes combates da vida de todos os dias. Podemos chegar a desconfiar dos homens, e cada um está obrigado a desconfiar pessoalmente de si mesmo e a concluir cada um dos seus dias com um mea culpa,com um ato de contrição profundo e sincero. Mas não temos o direito de duvidar de Deus. E duvidar da Igreja, da sua origem divina, da eficácia salvífica da sua pregação e dos seus sacramentos, é duvidar do próprio Deus; é não acreditar plenamente na realidade da vinda do Espírito Santo»[7].

A comunhão dos santos está organicamente estruturada na terra, porque Cristo e o Espírito Santo fizeram e fazem dela o sacramento da Salvação, isto é, o meio e o sinal pelo qual Deus oferece a Salvação à humanidade. A Igreja estrutura-se internamente segundo as relações que existem entre os que, em virtude do Batismo, têm o sacerdócio comum e os que, além disso, receberam o sacerdócio ministerial pelo sacramento da Ordem. A Igreja estrutura-se também externamente na comunhão das Igrejas particulares, formadas à imagem da Igreja universal e cada uma presidida pelo seu próprio Bispo. Analogamente, esta comunhão ocorre noutras realidades eclesiais. A Igreja, assim estruturada, serve o Espírito de Cristo para a missão (cf. Lumen gentium, n. 8).

3. Sacerdócio comum

Ao entrar na Igreja, o cristão renasce em Cristo e, com Ele, torna-se rei e sacerdote pelo sinal da Cruz; pela unção do Espírito Santo é consagrado sacerdote. Além disso, alguns recebem o sacramento da Ordem, mediante o qual são habilitados a tornar Cristo presente sacramentalmente nos outros fiéis, seus irmãos, pregar a Palavra de Deus e orientar no que diz respeito à fé e à vida cristã. Com esta distinção entre a condição cristã comum e os ministros sagrados, Deus mostra-nos que quer comunicar a Sua graça através dos outros, que a salvação vem de fora de nós e não depende das nossas capacidades pessoais. Na Igreja de Deus há, pois, duas formas essencialmente diferentes de participar do sacerdócio de Cristo, que se ordenam mutuamente; esta ordenação mútua não é uma mera condição moral para o desenvolvimento da missão, mas o modo como o sacerdócio de Cristo se torna presente nesta terra (cf. Lumen gentium, n. 10 e 11).

O sacerdócio não se reduz, portanto, a um serviço específico na Igreja, porque todos os cristãos receberam um carisma específico e se reconhecem membros de uma linhagem real e participantes da função sacerdotal de Cristo (cf. S. Leão Magno, Sermões, IV, 1: PL 54, 149). Trata-se de uma condição comum a todos os cristãos, homens e mulheres, leigos e ministros sagrados, recebida pelo Batismo e reforçada pela Confirmação. Neste sentido, todos os cristãos têm em comum a condição de fiéis: ao serem «incorporados em Cristo pelo Batismo, são constituídos membros do povo de Deus. Tornados participantes, segundo a sua condição, da função sacerdotal, profética e real de Cristo, são chamados a exercer a missão confiada por Deus à Igreja. Entre eles subsiste uma verdadeira igualdade, na sua dignidade de filhos de Deus»[8]. O sacerdócio comum é exercido em resposta ao chamamento à santidade e à continuação da missão de Cristo, que todos receberam no Batismo.

No judaísmo, nas religiões que rodearam Israel e em muitas outras religiões, é o sacerdote que age como mediador. Portanto, quem quer entrar em relação com Deus deve pedir ao sacerdote que o faça em seu nome. A função do sacerdote é a mediação: unir os homens a Deus, e Deus aos homens, oferecer sacrifícios e abençoar. Para explicar o sacerdócio dos fiéis, os Padres da Igreja enfatizaram que cada um dos cristãos tem acesso direto a Deus. Uma vez que todos nós participamos do sacerdócio de Cristo, há um imediatismo e proximidade de todos os cristãos a Deus.

Especificamente, o cristão – pela sua união com Cristo – está capacitado para oferecer sacrifícios espirituais, levar o mundo a Deus e Deus ao mundo. Todos os batizados são chamados a relacionar-se com Deus e com os outros. No sacerdócio comum, há uma dimensão ascendente e uma dimensão descendente. A dimensão ascendente permite-nos elevar a nossa vida a Deus com tudo o que ela implica, juntamente com Cristo. Nela, e através da Santa Missa, os nossos pequenos trabalhos e sacrifícios adquirem um valor de eternidade e, mais tarde, no Céu, vê-los-emos transfigurados.

A dimensão descendente do sacerdócio comum implica que o sacerdote comunique os dons de Deus aos homens. É o que nos torna instrumentos da santidade dos outros, por exemplo, através do nosso apostolado. Tal ocorre na missão dos pais quando ajudam os filhos a crescer na fé, na esperança e na caridade, ou na santificação do matrimónio e da vida familiar. Também acontece quando aproximamos os nossos amigos e colegas de trabalho a Deus: «Enquanto desenvolveis a vossa atividade no próprio seio da sociedade, participando em todas as nobres ocupações e em todas as obras justas dos homens, não deveis perder de vista o profundo significado sacerdotal que a vossa vida tem: deveis ser mediadores em Cristo Jesus para levar a Deus todas as coisas, e para que a graça divina vivifique tudo»[9]. Esta missão santificadora dos cristãos não ordenados está intimamente ligada à missão santificadora dos ministros sagrados, e dela necessita. S. Josemaria abordou este tema, falando especificamente do apostolado dos seus filhos, explicando que cada um «procura ser apóstolo no seu próprio ambiente de trabalho, aproximando as almas de Cristo mediante o exemplo e a palavra, isto é, através do diálogo. Mas, no apostolado, ao conduzir as almas pelos caminhos da vida cristã, chega-se ao muro sacramental. A função santificadora do leigo tem necessidade da função santificadora do sacerdote, que administra o sacramento da Penitência, celebra a Eucaristia e proclama a Palavra de Deus em nome da Igreja»[10].

O sacerdócio comum inclui também a verdadeira missão de Cristo, através da qual todos os cristãos fazem reinar Cristo na sua vida e ao seu redor, servindo os outros, especialmente os pobres, os doentes e todos os necessitados. O serviço é a forma de exercitar a dignidade real dos cristãos. Também nos ajuda a descobrir e realizar o que Deus tem em mente para o mundo.

Deus pensou o sacerdócio comum e o sacerdócio ministerial mutuamente relacionados entre si na Igreja. O Seu sacerdócio surge na terra nessa articulação mútua. Por isso, o clericalismo traduz-se num desequilíbrio dessa ordenação mútua. Ocorre quando os ministros invadem o campo dos demais fiéis em assuntos e aspetos que não lhes dizem respeito, ou quando os fiéis não ordenados invadem o campo do sacerdócio ministerial cumprindo funções que pertencem aos ministros.

4. Diversidade de vocações na Igreja

A Igreja deve anunciar e estabelecer, entre todos os povos, o Reino de Deus inaugurado por Cristo. Na terra ela é a semente e o início deste Reino. Depois da Sua Ressurreição, o Senhor enviou os Apóstolos a anunciar o Evangelho, batizar e ensinar a cumprir tudo o que Ele tinha mandado (cf. Mt 28, 18-ss). O Senhor deixou à sua Igreja a mesma missão que o Pai Lhe tinha confiado (cf. Jo 20, 21). Desde o início da Igreja, esta missão foi realizada por todos os cristãos (cf. At 8, 4; 11, 19), que muitas vezes sacrificaram a própria vida para cumpri-la. O mandato missionário do Senhor tem a sua fonte no amor eterno de Deus, que enviou o Seu Filho e o Seu Espírito porque «quer que todos os homens se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade» (1Tm 2, 4).

Neste envio missionário estão contidas as três funções da Igreja na terra: o munus profeticum (anunciar a boa nova da salvação em Cristo), o munus sacerdotale, (tornar presente e transmitir a vida de Cristo que salva pelos sacramentos e pela graça) e o munus regale (ajudar os cristãos a cumprir a missão de levar o mundo a Deus e crescer em santidade). Embora todos os fiéis compartilhem esta mesma missão, nem todos desempenham o mesmo papel. Alguns sacramentos e carismas configuram e preparam os cristãos para determinadas funções ligadas à missão.

Como vimos, os que têm o sacerdócio comum e os que têm o sacerdócio ministerial estão mutuamente relacionados, de modo que tornam presente o sacerdócio e a mediação de Cristo na terra, os dons da graça, da força e da luz de que todos precisam para poder desempenhar a sua missão. Alguns deles foram conformados com Cristo, cabeça da Igreja, de modo específico, diferente dos demais. Tendo recebido o sacramento da Ordem, eles possuem o sacerdócio ministerial para tornar Cristo presente sacramentalmente em todos os outros fiéis. Quem recebe a plenitude do sacramento da Ordem são os bispos, sucessores dos Apóstolos. Quem recebe o sacramento da Ordem no segundo grau são os presbíteros, que ajudam diretamente os bispos. O terceiro grau do sacramento da Ordem – a ordenação diaconal –, configura o cristão com Cristo servidor, para auxiliar o bispo e os presbíteros na pregação, nas obras de caridade e na celebração de alguns sacramentos.

Em relação à missão de levar o mundo a Deus, duas grandes condições de vida estão ligadas a esta tarefa: os leigos têm a peculiar vocação de trazer o mundo a Deus a partir de dentro. Fazem-no ordenando, segundo Deus, as coisas temporais com que a sua vida está entrelaçada (cf. Lumen gentium, n. 31). Ao participarem do sacerdócio de Cristo, os leigos participam da Sua missão santificadora, profética e real[11]. Participam da missão sacerdotal de Cristo quando oferecem a própria vida, com todas as suas obras, como sacrifício espiritual, especialmente na Eucaristia. Participam da missão profética de Cristo quando acolhem com fé a Palavra de Cristo e a anunciam ao mundo com o testemunho da vida e da palavra. Participam da missão real de Cristo porque recebem d’Ele o poder de vencer o pecado em si mesmos e no mundo, por meio da abnegação e da santidade das suas próprias vidas, e impregnam de valores morais as atividades temporais do homem e das instituições da sociedade.

Outros, os consagrados, têm a peculiar vocação de se afastarem das realidades e atividades seculares, vivendo segundo um estado de vida específico que se assemelha, tanto quanto humanamente possível, à condição de vida que os homens terão no fim dos tempos (não se casam e muitas vezes vivem como irmãos em comunidades, não possuem propriedades, muitas vezes mudam de nome para significar que “morrem” para a sua vida anterior, etc.). Para entrar neste estado de vida, consagram-se de modo especial a Deus pela profissão dos conselhos evangélicos: castidade (no celibato ou na virgindade), pobreza e obediência. A vida consagrada é um estado de vida reconhecido pela Igreja, que participa na sua missão mediante a dedicação plena a Cristo e aos irmãos, dando testemunho da esperança do Reino dos Céus[12]. Em concreto, pelo seu estado de vida, lembram a todos que não têm morada permanente neste mundo, dão testemunho público de que todas as realizações humanas serão transfiguradas no dia da vinda do Senhor e conduzem o mundo a Deus como por atração, fora das atividades e assuntos dos quais se retiraram (cf. Lumen gentium, n. 44; PC, 5).

Leigos e religiosos levam o mundo a Deus a partir de diferentes posições: os primeiros, a partir de dentro e promovendo o desenvolvimento da criação segundo a vontade de Deus (cf. Gn 2, 15); os segundos, a partir de fora, atraindo a criação para a sua consumação, que antecipam simbolicamente no seu modo de vida. Os primeiros precisam de que os segundos lhes recordem que o mundo não pode ser levado a Deus sem o espírito das bem-aventuranças, os segundos precisam de que os primeiros lhes recordem que a vocação originária do homem é levar a criação à perfeição que Deus pensou para ela; uns e outros, em comunhão, servem para edificar o Reino de Deus. A vida consagrada também contribui muito para promover o cristianismo no mundo através das obras de caridade, beneficência e assistência social, às quais se dedica generosamente.

Além disso, na vida da Igreja surgem muitos caminhos e maneiras de realizar a missão comum. O século XX viu nascer muitas realidades, movimentos, novas comunidades monásticas e outras instituições mais recentes, e todas colaboram na evangelização a partir dos seus próprios carismas.

5. Oitavário pela unidade dos cristãos

A Igreja é Una porque a sua origem e modelo é a Santíssima Trindade; porque Cristo – seu fundador – restaura a unidade de todos em um só corpo; porque o Espírito Santo une os fiéis à Cabeça, que é Cristo. Esta unidade manifesta-se no facto de que os fiéis professam a mesma fé, celebram os mesmos sacramentos, estão unidos na mesma hierarquia, têm uma esperança comum e a mesma caridade.

Como sociedade constituída e organizada no mundo, subsiste na Igreja Católica, governada pelo sucessor de Pedro e pelos bispos em comunhão com ele (cf. Lumen gentium, n. 8). Somente nela se pode obter a plenitude dos meios de salvação, pois o Senhor confiou todos os bens da Nova Aliança somente ao Colégio Apostólico, cuja cabeça é Pedro. Cristo deu unidade à Igreja e ela subsiste na Igreja Católica. Essa unidade não se perde por causa da desunião dos cristãos entre si. As separações entre cristãos causam, porém, uma ferida na Igreja, podendo causar escândalo e atrasar a evangelização.

Aqueles que nasceram num estado de separação da Igreja Católica não podem ser simplesmente considerados cismáticos ou hereges. Nas suas comunidades e Igrejas podem receber a graça através do Batismo. Nelas existem muitos bens de santificação e de verdade que vêm de Cristo e promovem a unidade católica, e o Espírito Santo serve-se deles como instrumentos de salvação, pois a sua força vem da plenitude de graça e verdade que Cristo deu à Igreja Católica[13].

Os membros dessas Igrejas e comunidades são incorporados a Cristo no Batismo e por isso os reconhecemos como irmãos. Estamos, com os cristãos que não pertencem à Igreja Católica, numa certa comunhão de orações e outros benefícios espirituais, incluindo uma certa união verdadeira no Espírito Santo (cf. Lumen gentium, n. 15). Pode crescer-se em unidade: aproximar-se de Cristo e ajudar outros cristãos a aproximarem-se d'Ele, promovendo a unidade no que é essencial, a liberdade no que é acidental e a caridade em tudo, tornando a casa de Deus mais habitável para os outros, crescendo na veneração e no respeito pelo Papa e pela hierarquia, ajudando-os e seguindo os seus ensinamentos.

O movimento ecuménico é uma tarefa eclesial que busca a unidade visível entre os cristãos na única Igreja fundada por Cristo. É um desejo do Senhor (cf. Jo 17, 21). Faz-se através da oração, da conversão do coração, do conhecimento fraterno recíproco e do diálogo teológico.

O Oitavário de oração pela unidade dos cristãos constitui uma das atividades de que se compõe o movimento ecuménico, situando-se no âmbito do chamado ecumenismo espiritual. Nasceu nos Estados Unidos da América em 1908, pelas mãos do episcopaliano Paul Watson, que mais tarde ingressou na Igreja Católica. Os Papas Pio X e Bento XV elogiaram e encorajaram todos os católicos a aderir a esta iniciativa. Celebra-se de 18 a 25 de janeiro, festa da Conversão de S. Paulo. Além da Igreja Católica, é vivida em várias Igrejas Ortodoxas e em muitas comunidades cristãs. Em alguns lugares pode incluir encontros de oração ou mesmo uma oração litúrgica, como as Vésperas, com a presença de cristãos que não estão em plena comunhão com a Igreja Católica. Não obstante, o costume mais difundido é a oração pessoal pela intenção comum de unidade visível dos cristãos, durante os oito dias indicados.

Miguel de Salis

Bibliografia básica

– Catecismo da Igreja Católica, n. 748-945.

– Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 147-193.

– S. João Paulo II, Ut unum sint, 25/05/1995.

[1] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 777; cf. Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 147.

[2] Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 149; cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 778.

[3] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 782-786.

[4] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 787-795.

[5] S. Josemaria, Caminho, n. 755.

[6] «Em muitas ocasiões, de há mais de um quarto de século para cá, ao recitar o Credo e ao afirmar a minha fé na divindade da Igreja, una, santa, católica e apostólica, costumo acrescentar: apesar dos pesares. Quando alguma vez me acontece comentar este costume e alguém me pergunta a que quero referir-me, respondo: aos teus pecados e aos meus» (S. Josemaria,Cristo que passa, n. 131).

[7] S. Josemaria, Cristo que passa, n. 131.

[8] Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 177.

[9] S. Josemaria, Cartas, n. 4.

[10] S. Josemaria, Entrevistas com o Fundador do Opus Dei, n. 69. «A santidade – quando é verdadeira – transborda do recipiente para encher outros corações, outras almas, dessa superabundância. Nós, os filhos de Deus, santificamo-nos santificando. – Alastra à tua volta a vida cristã? Pensa nisso diariamente» (S. Josemaria, Forja, n. 856).

[11] cf. Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 189-191.

[12] cf. Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 192-ss. «A nossa missão de cristãos é proclamar essa Realeza de Cristo; anunciá-la com a nossa palavra e com as nossas obras. O Senhor quer os seus em todas as encruzilhadas da Terra. A alguns, chama-os ao deserto, desentendidos das inquietações da sociedade humana, para recordarem aos outros homens, com o seu testemunho, que Deus existe. Encomenda a outros o ministério sacerdotal. À grande maioria, o Senhor quere-a no mundo, no meio das ocupações terrenas. Estes cristãos, portanto, devem levar Cristo a todos os ambientes em que se desenvolve o trabalho humano: à fábrica, ao laboratório, ao trabalho do campo, à oficina do artesão, às ruas das grandes cidades e às veredas da montanha» (S. Josemaria, Cristo que passa, n. 105).

[13] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 819.

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16. A CONSTITUIÇÃO HIERÁRQUICA DA IGREJA

A Igreja é uma sociedade estruturada onde uns têm a missão de guiar os outros. A assistência do Espírito Santo a toda a Igreja para que não erre ao crer é dada também ao Magistério para que ensine fiel e autenticamente a Palavra de Deus. A Igreja sempre chamou apenas homens batizados para a ordem do sacerdócio: sentiu-se ligada à vontade de Cristo, que escolheu apenas homens como Apóstolos.

A Igreja na terra é, ao mesmo tempo, comunhão e sociedade estruturada pelo Espírito Santo através da Palavra de Deus, dos sacramentos e dos carismas. É a comunhão dos filhos de Deus porque todos são batizados e comungam do mesmo Pão, que é Cristo. É uma sociedade estruturada porque entre os batizados existem relações estáveis em que alguns têm a missão de guiar os outros. Assim como o pastor guia e cuida do rebanho, levando-o a lugares seguros onde possa alimentá-lo com boa erva, segundo a imagem bíblica (cf. Jo 10, 11-18; Sl 22), assim também Cristo pede aos que foram nomeados pastores na Igreja que façam o mesmo[1]. A distinção entre pastor e rebanho e a dedicação vital ao rebanho por parte do pastor, como Cristo que deu a vida pelas ovelhas, é uma imagem bíblica que – dentro dos seus limites lógicos – pode ajudar a compreender a presença simultânea da comunhão e da estrutura social da Igreja.

Os mesmos sacramentos que compõem a Igreja são os que a estruturam para que seja o sacramento universal da salvação na terra. Especificamente, através dos sacramentos do Batismo, da Confirmação e da Ordem, os fiéis participam – de várias maneiras – da missão sacerdotal de Cristo. Da ação do Espírito Santo nos sacramentos e nos carismas surgem as três grandes posições históricas encontradas na Igreja: os fiéis leigos, os ministros sagrados (que receberam o sacramento da Ordem e formam a hierarquia da Igreja: os diáconos, presbíteros e bispos) e os religiosos.

O facto de a Igreja ter uma estrutura hierárquica não significa que alguns sejam mais do que outros. Todos, pelo Batismo, são chamados à missão de conduzir os homens e o mundo a Deus. Esta missão vem diretamente de Deus, sem que ninguém precise da permissão de outrem para realizá-la. Porém, para realizá-la é necessária a graça, porque sem Cristo nada podemos fazer (cf. Jo 15, 5). Portanto, é necessário que alguns – a hierarquia – tornem Cristo sacramentalmente presente aos outros, para que todos possam realizar a missão evangelizadora. O serviço à missão de todos é a razão da existência da função hierárquica na Igreja. A relação entre os fiéis e a hierarquia tem uma dinâmica missionária e é uma continuação da missão do Filho no poder do Espírito Santo. Portanto, a hierarquia na Igreja não é o resultado de circunstâncias históricas em que um grupo prevaleceu sobre outro impondo a sua vontade.

1. O Romano Pontífice

O Papa é o Bispo de Roma e sucessor de S. Pedro, é o perpétuo e visível princípio e fundamento da unidade da Igreja. Cristo encarregou o apóstolo S. Pedro de presidir ao colégio apostólico e confirmar os seus irmãos na fé (cf. Lc 22, 31-32). Todas as Igrejas particulares estão unidas à Igreja de Roma, e todos os Bispos que as presidem estão em comunhão com o Bispo de Roma, que as preside na caridade. A função deste último é servir à unidade do episcopado e assim servir a unidade da Igreja. Por isso o Papa é o chefe do colégio dos bispos e pastor de toda a Igreja, sobre a qual tem, por instituição divina, poder pleno, supremo, imediato e universal. Este poder do Papa tem um limite interno, porque o Romano Pontífice está dentro e não acima da Igreja de Cristo. Portanto, ele está sujeito à lei divina e à lei natural, como todos os cristãos.

O Senhor prometeu que a Sua Igreja permanecerá sempre na fé (cf. Mt 16, 19) e garante essa fidelidade com a Sua presença, em virtude do Espírito Santo. Esta propriedade é possuída pela Igreja como um todo (não em cada membro). Por isso, o conjunto dos fiéis não se engana ao aderir infalivelmente à fé guiada pelo Magistério vivo da Igreja sob a ação do Espírito Santo que guia uns aos outros. A assistência do Espírito Santo a toda a Igreja para que não erre ao crer, também é dada ao Magistério para que ensine fiel e autenticamente a Palavra de Deus na Igreja. Em alguns casos específicos, esta assistência do Espírito garante que as intervenções do Magistério não contenham erro, por isso costuma-se dizer que nesses casos o Magistério participa da mesma infalibilidade que o Senhor prometeu à sua Igreja. «A infalibilidade exerce-se quando o Romano Pontífice, em virtude da sua autoridade de supremo Pastor da Igreja, ou o Colégio Episcopal, em comunhão com o Papa, sobretudo reunido num Concílio Ecuménico, proclamam com um ato definitivo uma doutrina respeitante à fé ou à moral, e também quando o Papa e os Bispos, no seu Magistério ordinário, concordam ao propor uma doutrina como definitiva. A tais ensinamentos cada fiel deve aderir com o obséquio da fé»[2].

A convicção sobre a responsabilidade que comporta a missão do Romano Pontífice e a autoridade de que goza para a desempenhar leva os católicos a cultivar uma intensa oração de intercessão por ele. Além disso, a unidade com o Papa levá-los-á a evitar falar negativamente em público sobre o Romano Pontífice ou minar a confiança nele, bem como nos casos em que não se compartilha algum critério pessoal concreto. Se isso chegasse a acontecer, o desejo de ter critério e de se formar bem leva o católico a pedir conselho sobre as dúvidas que possa ter, rezar e estudar mais a fundo o assunto em que encontra alguma dificuldade, tentando entender as motivações com a mente aberta, o que pode exigir algum tempo e paciência. Se a discrepância continuar, é conveniente permanecer em silêncio[3] e dar pelo menos um «consentimento religioso do entendimento e da vontade»[4] aos seus ensinamentos.

2. Os Bispos, sucessores dos Apóstolos

A Igreja é Apostólica porque Cristo a edificou sobre os Apóstolos, testemunhas eleitas da Sua Ressurreição e fundamento da Sua Igreja; porque com a assistência do Espírito Santo ensina, guarda e transmite fielmente o depósito de fé recebido dos Apóstolos. É também apostólica pela sua estrutura, na medida em que é instruída, santificada e governada, até à vinda de Cristo, pelos Apóstolos e seus sucessores, os bispos, em comunhão com o sucessor de Pedro. A sucessão apostólica é a transmissão, pelo sacramento da Ordem, da missão e do poder dos Apóstolos aos seus sucessores, os bispos. Estes não recebem todos os dons que Deus ofereceu aos Apóstolos, mas apenas os dons que receberam para transmitir à Igreja. Graças a esta transmissão, a Igreja permanece em comunhão de fé e de vida com as suas origens, enquanto ao longo dos séculos ordena todo o seu apostolado para difundir o Reino de Cristo na terra[5].

O colégio dos bispos, em comunhão com o Papa e nunca sem ele, exerce também o poder supremo e pleno sobre a Igreja. Os bispos receberam a missão de ensinar como autênticas testemunhas da fé apostólica; de santificar dispensando a graça de Cristo no ministério da Palavra e dos sacramentos, em particular da Eucaristia; e governar o povo de Deus na terra[6].

Cristo instituiu a hierarquia eclesiástica com a missão de O tornar presente a todos os fiéis por meio dos sacramentos e da pregação da Palavra de Deus com autoridade em virtude do mandato recebido d'Ele. Os membros da hierarquia receberam também a missão de guiar o Povo de Deus (Mt 28, 18-20). A hierarquia é formada pelos ministros sagrados: bispos, presbíteros e diáconos. O ministério da Igreja tem dimensão colegial, ou seja, a união dos membros da hierarquia eclesiástica está ao serviço da comunhão dos fiéis. Cada bispo exerce o seu ministério como membro do colégio episcopal – que sucede ao colégio apostólico – e em união com o seu chefe, que é o Papa, participando com ele e com os outros bispos no cuidado da Igreja universal. Além disso, se uma igreja particular lhe foi confiada, governa-a em nome de Cristo com a autoridade que recebeu, com poder ordinário, próprio e imediato, em comunhão com toda a Igreja e sob o Santo Padre. O ministério também tem um caráter pessoal, porque cada um é responsável perante Cristo, que o chamou pessoalmente e lhe conferiu a missão pelo sacramento da Ordem.

3. A participação do presbitério no ministério dos bispos

O ministério na Igreja é uno, porque o ministério apostólico é uno, mas por instituição divina é participado em três graus: episcopado, presbiterado e diaconado. Essa unidade do ministério manifesta-se na relação interna entre os seus três graus, que são cumulativos. Na verdade, eles não são três classes ou tipos de ministros, mas graus de um mesmo e único ministério, de um único sacramento da Ordem. Quem recebeu o grau do episcopado não deixa de ser também sacerdote e diácono, quem recebeu o presbitério não deixa de ser diácono. Além disso, este sacramento tem uma unidade eclesial. É um ministério de comunhão porque se exerce em favor da comunhão e porque se estrutura internamente como comunhão ministerial com aqueles que receberam o mesmo sacramento nos seus vários graus.

Na sua missão na Igreja particular, o Bispo conta com os presbíteros incardinados, que são os seus principais e insubstituíveis colaboradores. Os presbíteros são investidos do único e idêntico sacerdócio ministerial de que o Bispo possui a plenitude. Recebem-no por meio do sacramento da Ordem, com a imposição das mãos do bispo e a oração consecratória. A partir de então, passam a fazer parte do presbitério, colégio estável formado por todos os presbíteros que, juntamente com o bispo, compartilham a mesma missão pastoral em favor do povo de Deus.

Portanto, quando o bispo associa os presbíteros à sua solicitude e responsabilidade, não o faz como algo opcional ou conveniente, mas como consequência necessária da partilha da mesma missão, da qual ele é a cabeça e que provém do sacramento da Ordem. Os presbíteros são os auxiliares mais diretos do Bispo na pastoral do povo de Deus a ele confiado. Eles tornam presente a solicitude do bispo em determinado lugar ou área, pregam a Palavra de Deus e celebram os sacramentos, especialmente o sacramento da Eucaristia.

4. Motivação do acesso ao sacerdócio apenas por homens

A Igreja sempre chamou só homens batizados à ordem do presbitério. No período patrístico houve algumas seitas que defendiam um sacerdócio feminino, mas já então foram condenadas por Sto. Ireneu, por Sto. Epifânio e por Tertuliano. Chamar apenas homens ao sacerdócio é uma prática da Igreja que não mudou ao longo de seus mais de vinte séculos de missão. Além disso, não se conhece nenhum ensinamento contra isso por parte dos pastores, apesar do facto de que a missão cristã muitas vezes foi realizada num ambiente em que as religiões conheciam uma ordem sacerdotal feminina.

A razão fundamental para esta decisão vem da Revelação. A Igreja sempre se sentiu ligada à vontade de Cristo, que escolheu apenas homens como Apóstolos. Ele poderia ter escolhido a criatura mais excelente, a Sua Mãe Santíssima, para aquele colégio apostólico, mas não o fez. E também teria podido escolher entre as mulheres que O acompanhavam na Sua vida pública, algumas das quais foram mais fiéis e mais fortes do que alguns dos Apóstolos, mas não o fez. Os Apóstolos, por sua vez, contaram com a colaboração de homens e mulheres, mas sentiram-se ligados à vontade do Senhor na hora de escolher os seus sucessores na missão pastoral, para a qual escolheram apenas homens. Poder-se-ia pensar que isso é fruto da mentalidade judaica, mas em nenhum caso Cristo deu mostras de agir condicionado por categorias culturais no trato com as mulheres, a quem muito valorizou, ensinando a igual dignidade de homens e mulheres. De facto, o Seu comportamento contrastava com o que era comum entre os judeus daquela época, e o mesmo acontecia com os Apóstolos, que nisso seguiam o Mestre.

Em vários momentos foi levantada a possibilidade de acesso das mulheres ao sacerdócio. Por um lado, esta opinião ganha força pela vontade de corresponder a situações culturais que legitimamente querem dar maior importância ao papel da mulher na sociedade e na família. Esta maior atenção é resultado de um aprofundamento da mensagem do Evangelho, que proclama a igual dignidade de todos os seres humanos. Por outro lado, esta opinião olha para a forma sacramental da Igreja, com a sua estrutura hierárquica, como se fosse uma forma meramente humana de se organizar. Em substância, afirmam que se os cristãos se organizarem para a missão, inspirando-se nos modos culturais em que vivem, poderiam agora incorporar as mulheres nessa estrutura social. Desta forma, mostrariam melhor a atenção às mulheres, que já está presente no Novo Testamento, e isso é útil para a missão porque estaria mais de acordo com a mentalidade do homem moderno.

Certamente há coisas no modo de organizar a Igreja que são resultado da criação ou absorção de formas sociais nas quais os homens se organizaram, mas há outras que foram assim escolhidas e queridas por Cristo. As primeiras são fruto da criatividade humana na sua resposta a Deus, as segundas são dadas por Deus. As primeiras podem ser alteradas segundo a utilidade que tenham para a missão. As segundas, porque vêm de uma vontade positiva de Cristo, não estão disponíveis para mudanças substanciais. Ao longo da história, a Igreja discerne quais pertencem ao primeiro grupo e quais correspondem ao segundo. Às vezes, o discernimento não é uma tarefa fácil, requer paciência, estudo, meditação da Palavra de Deus e disposição aberta aos Seus desígnios. No seu tempo, S. Paulo VI e S. João Paulo II, depois de terem estudado o assunto, reconheceram que a Igreja não tem o poder de admitir mulheres ao sacerdócio ministerial. Em 1994, o Papa S. João Paulo II afirmou que este assunto é um ensinamento definitivo da Igreja, que não está sujeito a revisão[7]. No ano seguinte, reconhecendo que os pastores sempre ensinaram isso em todo o mundo nas suas respetivas igrejas ao longo dos séculos, a Congregação para a Doutrina da Fé afirmou que era um ensinamento que goza da infalibilidade que Deus prometeu à Sua Igreja no seu magistério ordinário e universal.

Miguel de Salis

Bibliografia básica

– Catecismo da Igreja Católica, n. 871-896.

– Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 177-187, 333.

[1] cf. Francisco,Evangelii gaudium, n. 24: «Os evangelizadores contraem assim o “cheiro das ovelhas”, e estas escutam a sua voz».

[2] Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 185.

[3] cf. Instrução Donum veritatis, n. 31.

[4] Código de Direito Canónico, n. 752. Cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 892.

[5] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 861-862

[6] cf. Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 184, 186-ss

[7] cf. S. João Paulo II, Ordinatio sacerdotalis, n. 4.

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17. A IGREJA E O MUNDO

A Igreja é inseparavelmente humana e divina. Vive e atua no mundo, mas o seu fim e a sua força não se encontram na terra, mas sim no Céu. A Igreja não procura apenas a salvação da humanidade, mas preocupa-se também com os assuntos temporais. Cada fiel cristão participa na missão da Igreja segundo a sua condição e vocação, e os dons recebidos. Os leigos são chamados a santificarem-se no mundo a partir de dentro. A Igreja não pode nem deve substituir o Estado, mas também não pode nem deve ficar de lado.

A Igreja apresenta-se ao mundo como comunidade dos discípulos de Jesus. Cremos que Cristo é o Filho de Deus feito carne, o rosto humano de Deus, que continua a atuar em união com o Espírito Santo na missão da Igreja seguindo o projeto divino da salvação.

«A Igreja é, pois, inseparavelmente humana e divina. É sociedade humana e divina. É sociedade divina pela sua origem, sobrenatural pelo seu fim e pelos meios que se ordenam a esse fim; mas, como é composta de homens é uma comunidade humana (Leão XIII, Satis cognitum). Vive e atua no mundo, mas o seu fim e a sua força não são da terra, mas do Céu»[1].

Todos os seres criados possuem uma marca de Deus, especialmente as pessoas, criadas à sua imagem e semelhança. Além disso, já no Antigo Testamento se vê que Deus estabeleceu uma ordem de realidades a que chamamos “sagradas” através de determinados sinais que podem ser pessoas (ministros sagrados) ou realidades materiais (o templo e os outros objetos preservados do uso comum para o serviço de Deus). Ao lado destas “realidades sagradas” cujo fim é o culto, situa-se o âmbito das outras realidades criadas (tais como o trabalho, a família, a cultura e as relações sociais, económicas e políticas, etc.) a que chamamos “profanas” ou “seculares”. Mas não se deve pensar que o sagrado é relativo a Deus e que o profano é alheio a Deus.

Com a Encarnação do Filho de Deus, as realidades profanas podem ser vividas em união com Ele, pela ação do Espírito Santo, através da fé e dos sacramentos. E assim todas estas realidades podem ser também, sem necessidade de as separar do seu uso corrente, meio de colaboração com a redenção e meio de santificação. A isto se chama “secularidade cristã” (de saeculum = século ou mundo). Os cristãos amam o mundo, antes de mais, porque foi criado por Deus. E procuram levá-lo a Deus, sabendo que o pecado também está presente no mundo; mas que a graça de Deus cura e eleva essa realidade.

1. A Igreja na história

A Igreja, como comunidade humana e social, está e vive no mundo. Igreja e mundo estão intimamente relacionados, mas não se identificam. O mundo não é um espaço alheio a Deus; o seu significado não se esgota nas coisas terrenas, porque é chamado em Cristo a uma nova forma de existência, que Jesus chama de “Reino de Deus”. Este reino não é uma realidade política, mas espiritual. O mundo não é independente de Deus, como afirma o laicismo, querendo relegar a religião para a esfera do privado e irrelevante.

Ao mesmo tempo, o mundo tem autonomia em relação à Igreja como instituição eclesiástica. Jesus disse: «Dai a César o que é de César» (Mt 22, 21). Não existe uma solução cristã oficial para todos os problemas do mundo, mas sim várias soluções concretas. E a Igreja não se identifica com nenhuma ordem histórica concreta: com nenhuma ideologia, regime político, económico ou social. Isto, como dissemos, não significa que os valores terrenos sejam independentes de Deus. Na visão cristã do mundo, tudo é dom de Deus e o mundo é chamado a ser um caminho para conhecer e amar Deus; e, como consequência, amar o próximo e servir a unidade da linhagem humana.

A missão da Igreja não é um projeto político nem aspira a “sacralizar” o mundo, mas sim uma missão religiosa: procura apenas a salvação da humanidade, uma salvação que vai para além do bem-estar ou da justiça terrena. Ao mesmo tempo, a Igreja preocupa-se também com as questões temporais: porque a pessoa não é um ser abstrato, mas situado num contexto familiar e social, laboral e económico, e porque a mensagem evangélica apela à redenção de todas as realidades com a promoção da justiça e da paz, para que o Reino de Deus se vá construindo na história.

A Igreja lembra a todos o carácter provisório das conquistas temporais. O que os homens fazem precisa de ser melhorado, completado e, por último, transformado por Deus. E assim pode fazer parte desse novo mundo que corresponde ao Reino.

Por estas razões a Igreja, também institucionalmente, lida com questões sociais e temporais, não nos seus aspetos técnicos e contingentes, mas na medida em que podem impedir a união com Deus e a vida eterna. O principal obstáculo para isso é o pecado, e todo pecado é pessoal. As consequências do pecado podem vir a constituir verdadeiras “estruturas de pecado” no meio social, que impedem os homens de alcançar a verdade e o bem comum, a vida da graça e de amor a Deus e ao próximo. Por isso, quando a Igreja ensina a sua Doutrina social, não se afasta da sua própria missão, mas enfrenta-a no meio da complexidade do mundo atual e procura mediar o diálogo entre culturas e religiões.

2. A secularidade cristã e a missão da Igreja

Como indicámos, a visão cristã do mundo, que a Igreja anuncia e ensina, chama-se secularidade cristã ou também “dimensão secular” do cristianismo e da Igreja. A secularidade cristã tem as suas raízes no facto de que o Filho de Deus se fez homem num determinado tempo e cultura. E isso realiza-se de modos diferentes em todos os cristãos. O magistério da Igreja ensina: «Todos os membros da Igreja são participantes da sua dimensão secular; mas são-no de maneiras diferentes» (S. João Paulo II, Christifideles laici, n. 15).

Neste aspeto particular, percebe-se o facto de que na Igreja haja uma pluralidade de posições pessoais que, por sua vez, envolvem diferentes modos de relação com o mundo. O Concílio Vaticano II indica-o quando usa expressões diferenciadoras: pastores, leigos e religiosos participam da missão da Igreja cada um a seu modo, de modo peculiar ou próprio de si.

A missão da Igreja é única e igual para todos os batizados: a glória de Deus (que Deus seja conhecido, reconhecido e amado) e a salvação das pessoas por meio do encontro pessoal com Cristo. Esta missão também pode ser chamada de evangelização, na medida em que anuncia a mensagem de salvação que Cristo nos trouxe: o Evangelho significa “boa nova” dessa salvação.

Isto depende da vocação e missão de cada um[2]. Os leigos exercem o tríplice ofício salvífico de Cristo e realizam a Missão «a partir de dentro»[3] das realidades seculares, isto é, no modo “comum” de se relacionar com o mundo (e que partilham com os não-cristãos). A vida consagrada implica um modo próprio de testemunho (que se expressa na “profissão” dos conselhos evangélicos), necessário para a Igreja e para o mundo, da transcendência do Reino de Deus a que aspiramos[4]. E, quanto aos ministros sagrados, diz o Vaticano II: «Para alimentar o Povo de Deus e fazer com que cresça sempre, Cristo instituiu na sua Igreja vários ministérios, ordenados ao bem de todo o Corpo»[5]; «Os sacerdotes estão, primeira e expressamente, destinados ao sagrado ministério em razão da sua vocação particular»[6]. Essa é a sua maneira própria de participar na missão.

Assim, cada fiel cristão participa da missão da Igreja segundo a sua condição e vocação, e com os dons recebidos, entre os quais os sacramentos e os carismas. Disso também dependem as tarefas que cabem a cada um, dentro da única missão da Igreja.

Todos os fiéis cristãos, em virtude do seu batismo, estão habilitados para várias tarefas dentro da missão evangelizadora da Igreja.

Estas tarefas podem ser divididas em três esferas[7]: A) dentro da própria Igreja (apostolado cristão ou “pastoral” comum); B) “para fora”, ou seja, relações com outras religiões e com não crentes; C) o campo do ecumenismo (relações com os cristãos não católicos, a fim de procurar a unidade dos cristãos). É importante sublinhar que em qualquer destas tarefas em que os fiéis participam, eles fazem-no de acordo com sua própria vocação e missão.

Existem tarefas eclesiais em que qualquer batizado pode participar e que podem estar relacionadas com a fé (como a catequese ou o ensino religioso escolar), com o culto (participação na liturgia), com a caridade (como a atenção aos mais necessitados) e em geral com a vida da Igreja (como a participação em conselhos ou sínodos para ajudar nas decisões pastorais). Os fiéis também podem colaborar com os pastores da Igreja nas tarefas para as quais estão profissionalmente qualificados, por exemplo, no campo económico, jurídico, etc., incluindo algumas tarefas de governo.

Algumas destas tarefas (que não requerem o sacramento da Ordem) podem ser oficialmente estabelecidas e supervisionadas pela Igreja como “ministérios instituídos” (não ordenados). Ao participar nessas tarefas, os fiéis leigos não são nem mais nem menos leigos. Ao mesmo tempo, deve haver o cuidado de que as cumpram de acordo com a própria vocação e missão, para que não sejam confundidos com os pastores da Igreja.

3. O papel dos leigos: santificação do mundo a partir de dentro

Os fiéis leigos, pela graça do Batismo e pelos carismas concedidos pelo Espírito Santo, receberam de Deus a vocação e a missão de «procurar o Reino de Deus cuidando das realidades temporais e ordenando-as segundo Deus»[8].

Por conseguinte, além das várias tarefas que podem desempenhar como os outros fiéis batizados, a missão própria dos fiéis leigos consiste em santificar o mundo «a partir de dentro»[9]. E isto, não simplesmente porque passam a maior parte do tempo em ocupações seculares ou resolvendo assuntos temporais, nem porque devem “entrar” na Igreja para “sair” para santificar o mundo; mas pela sua colaboração com a graça, que unifica, vivifica e estimula a sua vida cristã onde estão, integrando-a na ação salvífica de Deus. Na realidade, «a sua vocação leva-os a serem testemunhas de Cristo em todos os momentos no meio da sociedade humana»[10].

Deste modo, os fiéis leigos, no cumprimento dos seus deveres profissionais, familiares, sociais, etc., com o olhar posto em Deus, orientam ao mesmo tempo a realidade temporal segundo Deus. O Concílio Vaticano II insistiu claramente neste ponto: «Erram os cristãos que, com o pretexto de não termos aqui uma cidade permanente, visto que procuramos a futura, consideram que podem negligenciar as tarefas temporais, sem perceber que a sua própria fé é motivo que os obriga ao mais perfeito cumprimento de todos elas, segundo a vocação pessoal de cada um»[11].

Ao abordar o processo moderno de evolução dos leigos, que conduziu a estas afirmações do Concílio Vaticano II sobre a vocação e missão dos fiéis leigos, S. Josemaria disse pouco depois do Concílio: «Isto traz consigo uma visão mais profunda da Igreja, como comunidade constituída por todos os fiéis, para que todos sejamos solidários com a mesma missão, que cada um deve realizar segundo as suas circunstâncias pessoais. Os leigos, graças aos impulsos do Espírito Santo, estão cada vez mais conscientes de ser Igreja, de ter uma missão específica, sublime e necessária, porque foi querida por Deus. E sabem que esta missão depende da sua própria condição de cristãos, não necessariamente de um mandato da Hierarquia»[12].

A vocação dos ministros sagrados e dos religiosos não os isenta de santificar o mundo, mas é diferente o modo como levam a cabo essa santificação. Os ministros ordenados cumprem-no no exercício do seu próprio ministério. E os membros da vida consagrada, por meio do seu testemunho escatológico peculiar.

Quanto aos pastores da Igreja, a eles compete, antes de tudo, o ensinamento da Doutrina Social da Igreja; em segundo lugar, a formação dos fiéis e da sua consciência neste campo; finalmente, quando necessário, têm direito ao julgamento moral em situações excecionais de natureza social ou política. O discernimento dos pastores ocorre ao nível de conselho aos fiéis, não de mandato, embora isso seja possível em circunstâncias excecionais.

Assim, à Hierarquia não corresponde uma função direta na organização da sociedade. Incumbe-lhe prestar “ajuda moral e espiritual”, juntamente com a orientação dos “princípios morais” que devem orientar a sua atividade, que os leigos realizarão “com iniciativa livre e sem esperar passivamente indicações e diretrizes dos pastores»[13].

A Igreja aceita qualquer sistema social em que a dignidade humana seja respeitada; e os fiéis devem aceitar o Magistério social com adesão da inteligência, da vontade e das obras[14].

A missão da Igreja está toda ela centrada na caridade, isto é, no amor a Deus e ao próximo, especialmente aos mais necessitados. «Um homem ou uma sociedade que não reage perante tribulações ou injustiças, e que não se esforça para aliviá-las, não é um homem ou uma sociedade à medida do amor do Coração de Cristo»[15].

4. Liberdade e responsabilidade dos leigos

A liberdade e a responsabilidade nas diversas atividades sociais, políticas e culturais, dentro da própria vocação cristã, leva-nos a distinguir entre laicidade e laicismo. Por laicidade entende-se que o Estado é autónomo no que diz respeito às leis eclesiásticas; enquanto o laicismo reivindica uma autonomia da política em relação à ordem moral e até mesmo ao plano divino, e tende a confinar a religião na esfera puramente privada. Dessa forma, viola o direito à liberdade religiosa e prejudica a ordem social[16].

Uma laicidade sadia evita dois extremos: a imposição, por parte do Estado, de uma moral que decidiria o que é bom ou mau em todos os âmbitos – o que equivaleria a uma pseudorreligião –; e a sua rejeição a priori de valores morais que provêm de esferas culturais ou religiosas que são de pertença livre e não devem ser geridas pelo poder político.

Deve também salientar-se que é ilusório e injusto pedir aos fiéis que atuem na política “como se Deus não existisse”. É ilusório, porque todas as pessoas agem com base nas suas convicções culturais (religiosas, filosóficas, políticas, etc.), provenientes ou não de uma fé religiosa; são, pois, convicções que influenciam o comportamento social dos cidadãos. É injusto, porque tanto os crentes quanto os não crentes aplicam as suas próprias doutrinas, independentemente de qual tenha sido a sua origem. Deve apenas garantir-se que a atividade social e política esteja de acordo com a dignidade humana e o bem comum.

Atuar na política segundo a própria fé, se for coerente com a dignidade das pessoas, não significa que a política esteja subordinada à religião; significa que a política está para servir a pessoa e, portanto, deve respeitar as exigências morais, o que equivale a dizer que deve respeitar e promover a dignidade de cada ser humano. Nesse sentido, viver o compromisso político por um motivo transcendente está perfeitamente em consonância com a natureza humana e, portanto, estimula esse compromisso e produz melhores resultados.

A religião pode e deve servir como elemento crítico quando se trata dos valores éticos de uma sociedade. Reciprocamente, a ética pode e deve ser capaz de advertir os crentes de qualquer religião, quanto à adequação das suas crenças (ou práticas religiosas, ou comportamentos cívicos inspirados na sua fé religiosa) à dignidade humana e ao bem comum. Religião e ética devem ser colocadas em diálogo na vida social e cívica.

5. A Igreja e o Estado

Ao longo da história, os cristãos entenderam a sua missão de evangelizar o mundo de maneiras diferentes. E assim também mudou a forma como se entenderam as relações institucionais entre a Igreja e o Estado. Durante séculos, o modelo seguido nos países cristãos foi o de um estado confessional católico, onde o poder sagrado dos reis era avalizado pela autoridade espiritual da Igreja. Foi uma colaboração mútua que em muitas ocasiões chegou a tirar a liberdade da Igreja, que de facto estava sujeita ao poder temporal do rei. As mudanças sociopolíticas ocorridas com o Iluminismo contribuíram para a separação entre a Igreja e o Estado, com o reconhecimento por parte da autoridade da Igreja da legitimidade de qualquer governo democraticamente eleito pelo povo.

Mas o regime de separação não é o ideal. A relação institucional entre a Igreja e o Estado (que têm diversidade de natureza e de fins) comporta, para dizer de algum modo, uma distinção sem separação, uma união sem confusão (cf. Mt 22, 15-21 e par.). Esta relação será correta e frutuosa se existirem relações de amizade e colaboração entre os dois âmbitos, se for reconhecido o papel da religião na vida pessoal e social e se for respeitado o direito à liberdade religiosa.

A Igreja recebeu de Cristo o mandato apostólico: «Ide, pois, fazei discípulos de todas as nações, batizando-os em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo» (Mt 28, 19-20). Com a sua doutrina e a sua atividade apostólica, tanto a nível universal como a nível concreto das Igrejas particulares, ocidentais ou orientais, a Igreja contribui para a ordenação correta das realidades temporais, para que sirvam o homem na realização do seu fim último e não o desviem dele.

Os meios que a Igreja como instituição utiliza para realizar a sua missão são, antes de tudo, espirituais: a pregação do Evangelho, a administração dos sacramentos, a oração. Necessita também de meios materiais, adequados à natureza dos seus membros, que são pessoas humanas (cf. At 4, 32-37; 1Tm 5, 18); esses meios devem estar sempre em sintonia com o Evangelho. A Igreja precisa também de independência para realizar a sua missão no mundo, mas não de um predomínio de natureza política ou económica[17].

O Estado é uma instituição que deriva da sociabilidade humana natural, cuja finalidade é o bem comum temporal da sociedade civil. Este bem não é apenas material, mas também espiritual, pois os membros da sociedade são pessoas com corpo e alma. O progresso social requer, além dos meios materiais, muitos outros bens de natureza espiritual: paz, ordem, justiça, liberdade, segurança, etc. Esses bens só podem ser alcançados através do exercício das virtudes sociais, que o Estado deve promover e proteger (por exemplo, a moralidade pública).

A distinção entre o âmbito religioso e o político implica que o Estado não usufrui de “sacralidade” nem deve governar as consciências, já que o fundamento moral da política está fora do seu âmbito. Além disso, a Igreja não possui poder político coercivo. Na medida em que o facto de a ela pertencer, do ponto de vista civil, é voluntário, o seu poder é de natureza espiritual e não impõe uma solução política única. Deste modo, Estado e Igreja ajustam-se às suas próprias funções, o que favorece a liberdade religiosa e social.

Daqui decorrem dois importantes direitos: o direito à liberdade religiosa, que consiste na imunidade de coação por parte do Estado em matéria religiosa; e o direito à liberdade de atuação dos católicos em relação à hierarquia em matéria temporal: «Os fiéis leigos têm o direito de que lhes seja reconhecida nas questões terrenas a liberdade que compete a todos os cidadãos; no entanto, ao fazerem uso dessa liberdade, devem procurar que as suas ações sejam inspiradas pelo espírito do Evangelho, e devem estar atentos à doutrina proposta pelo magistério da Igreja, evitando ao mesmo tempo apresentar o seu próprio critério como doutrina própria da Igreja, em assuntos opináveis»[18].

6. Liberdade religiosa

A distinção institucional entre a Igreja e o Estado não implica – como já foi dito – a sua total separação, nem que a Igreja deva reduzir a sua ação ao âmbito privado e espiritual. Certamente a Igreja «não pode e não deve substituir o Estado. Mas também não pode e não deve ficar à margem da luta pela justiça»[19]. Neste sentido, a Igreja tem o direito e o dever «de ensinar a sua doutrina sobre a sociedade, de exercer sem qualquer impedimento a sua missão entre os homens e de emitir o seu juízo moral, mesmo em assuntos de ordem política, quando exigidos por normas fundamentais da pessoa ou a salvação das almas»[20].

Um aspeto importante da relação entre Igreja e Estado é o direito à liberdade religiosa. Velar pelo respeito a esse direito é velar pelo respeito a toda a ordem social. O direito à liberdade social e civil em matéria religiosa, para todos os crentes de qualquer religião, é a fonte e a síntese de todos os direitos humanos.

Em muitos países, a Constituição (ou sistema de leis fundamentais que regulam o sistema de governo de um Estado) garante amplamente a liberdade religiosa de todos os cidadãos e grupos religiosos. Se possível, a Igreja tenta estabelecer também acordos com o Estado, geralmente chamados de Concordatas, em que são acordadas soluções para questões específicas, como a liberdade da Igreja e suas entidades para cumprir a sua missão, convénios em matérias de educação ou de economia, feriados, etc.

Enrique Colom, Christian Mendoza e Ramiro Pellitero

Bibliografia básica

– Catecismo da Igreja Católica, n. 2104-2109; 2244-2246; 2419-2425.

– Concílio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 74-76; e Dignitatis humanae, n. 1-8; 13-14.

– S. João Paulo II, Christifideles laici, n. 36-44.

Leituras recomendadas

– Congregação para a Doutrina da Fé, Nota doutrinal sobre algumas questões relacionadas com o empenho e a conduta dos católicos na vida política, 24/11/2002.

– Compêndio da Doutrina Social da Igreja, n. 49-55; 60-71; 189-191; 238-243; 377-427.

– S. Josemaria, homilia Amar o mundo apaixonadamente, em Entrevistas a S. Josemaria, n. 113-123.

[1] S. Josemaria, Amar a Igreja, n. 6

[2] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 901-913.

[3] cf. Concílio Vaticano II, Lumen gentium, n. 31.

[4] Sobre a vida consagrada, cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 914-933

[5] Concílio Vaticano II, Lumen gentium, n. 18.

[6] Ibid., n. 31.

[7] cf. Concílio Vaticano II, Ad Gentes, n. 6.

[8] Concílio Vaticano II, Lumen gentium, n. 31.

[9] Ibid.

[10] Concílio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 43.

[11] Ibid.

[12] S. Josemaria, Entrevistas com o Fundador do Opus Dei, n. 59

[13] cf. Concílio Vaticano II, Apostolicam actuositatem, 7.

[14] cf. Lc 10, 16; Catecismo da Igreja Católica, n. 2032 e 2037

[15] S. Josemaria, Cristo que passa, n. 167.

[16] cf. Compêndio da Doutrina Social da Igreja, n. 572.

[17] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2246; Compêndio de Doutrina Social, n. 426.

[18] Código de Direito Canónico, n. 227; cf. Gaudium et spes, n. 76.

[19] Bento XVI, Deus caritas est, n. 28.

[20] Concílio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 76.

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18. A DOUTRINA SOCIAL DA IGREJA

A Boa Nova da salvação exige a presença da Igreja no mundo. O Evangelho constitui de facto um anúncio de transformação de acordo com o desígnio de Deus. A doutrina social da Igreja faz parte da Teologia Moral social que deriva de uma conceção cristã do homem e da vida política. A moral social da Igreja mostra que existe uma primazia dos bens espirituais e morais sobre os bens materiais.

1. A origem da Doutrina Social da Igreja

Jesus Cristo, nosso Salvador, «deseja que todos os homens se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade» (1Tim 2, 4). A Igreja continua o anúncio do Evangelho no mundo, a boa nova da salvação, anunciado por Jesus Cristo: «A Igreja, partícipe dos gozos e das esperanças, das angústias e das tristezas dos homens, é solidária com todo o homem e toda a mulher, de todo o lugar e de todo o tempo e leva-lhes a Boa Nova do Reino de Deus que, com Jesus Cristo, se vem colocar no meio deles»[1].

A boa nova da salvação exige a presença da Igreja no mundo: esta oferece os sacramentos, a pregação da Palavra de Deus e numerosos ensinamentos que se referem a realidades sociais pela repercussão antropológica e ética que têm. «A convivência social, com efeito, não raramente determina a qualidade da vida e, por conseguinte, as condições em que cada homem e cada mulher se compreendem a si próprios e decidem acerca de si mesmos e da própria vocação. Por esta razão, a Igreja não é indiferente a tudo o que na sociedade se decide, se produz e se vive, numa palavra, à qualidade moral, autenticamente humana e humanizadora, da vida social»[2].

O anúncio da salvação própria do cristianismo não leva a desentender-se do mundo e da sociedade, como se, para se ser autenticamente cristãos, devêssemos deixar de lado o bem comum. «A caridade não é uma realidade abstrata; significa entrega real e total ao serviço de Deus e de todos os homens (…) exige que se viva a justiça, a solidariedade, a responsabilidade familiar e social, a pobreza, a alegria, a castidade, a amizade» (S. Josemaria, Entrevistas a S. Josemaria, n. 62).

O Evangelho constitui, de facto, um anúncio de transformação do mundo de acordo com o desígnio de Deus. Por isso, a política, a economia, o trabalho ou a cultura não são campos indiferentes para a fé cristã, já que influem de maneira importante na vida dos fiéis da Igreja. Por exemplo, uma organização económica que não deixe tempo para atender os filhos ou que não faculte os meios económicos necessários para levar adiante a família pode ser um sério obstáculo para desenvolver a própria vocação matrimonial. Se os pastores da Igreja se referem a estes temas, não é porque desejem propor soluções técnicas, mas porque se preocupam pelo impacto que têm na vida dos fiéis. Convém recordar por isso que «a missão própria que Cristo confiou à sua Igreja não é de ordem política, económica ou social. O fim que lhe propõe é de ordem religiosa. Mas, precisamente, desta mesma missão religiosa derivam funções, luzes e energias que podem servir para estabelecer e consolidar a comunidade humana segundo a lei divina»[3].

A doutrina social da Igreja faz parte da Teologia Moral social, que deriva de uma conceção cristã do homem e da vida política. Isto significa, por um lado, que as ações da moral pessoal não são idênticas às estudadas pela moral social, já que os princípios, critérios de juízo e diretivas da doutrina social são muito amplas e nelas cabe um grande pluralismo: não existem soluções únicas para dilemas económicos ou políticos. Por outro lado, os ensinamentos da Igreja não propõem soluções sociais; considera-os dilemas pessoais de ética.

A moral social da Igreja sempre existiu, porque a Igreja sempre se interessou pela sociedade em que vive: «Com a sua doutrina social, a Igreja assume a tarefa de anúncio que o Senhor lhe confiou. Ela atualiza no curso da história o Evangelho do Reino, a mensagem de libertação e de redenção de Cristo. A Igreja, anunciando o Evangelho, atesta ao homem, em nome de Cristo, a sua dignidade própria e sua vocação à comunhão das pessoas; e ensina-lhes as exigências da justiça e da paz, conformes à sabedoria divina»[4]. Este interesse concretizava-se nos primeiros séculos, por um lado, em fomentar as boas obras, especialmente as obras de misericórdia; e por outro, em denunciar as injustiças, especialmente aquelas cuja solução não estava nas mãos dos que as sofriam.

2. Os princípios da doutrina social da Igreja

Em termos gerais, a moral social da Igreja ensina que existe uma primazia dos bens espirituais e morais sobre os bens materiais. A Igreja preocupa-se com o bem integral dos homens, que inclui também o bem-estar material, mas a sua missão é espiritual: daí deriva que o interesse do Magistério não se centre nos instrumentos para organizar a sociedade humana, que são em geral, políticos ou económicos, mas na promoção de uma moral social coerente com o Evangelho. Os cristãos comuns têm obrigação, a partir do seu trabalho e posição na sociedade, de procurar os modos de conseguir esse bem comum. Não obstante, o Magistério orienta os fiéis, apresentando-lhes princípios de ação e deixa a escolha técnica dos meios à responsabilidade daqueles que dirigem os diferentes campos de ação social.

O anúncio de fé realizado pelo Magistério, ao observar as realidades sociais, passa por diferentes etapas. Em primeiro lugar, a doutrina social da Igreja não se limita a oferecer uma compreensão das realidades sociais: a cultura, a política, a economia, a educação, etc., mas ajuda a configurá-las de acordo com a verdade de Deus e da sua criação, que o ser humano guarda e da qual é protagonista. Em segundo lugar, estes ensinamentos teóricos e as suas consequências práticas deram lugar a princípios morais que consolidam as bases da organização social com valor permanente e de maneira unitária: «constituem aquela primeira articulação da verdade da sociedade, pela qual cada consciência é interpelada e convidada a interagir com todas as demais na liberdade»[5]. Estes princípios são a dignidade da pessoa, o bem comum, a solidariedade e a cooperação.

a) A dignidade da pessoa

O princípio que se refere à dignidade da pessoa é central para a doutrina social da Igreja. Significa conhecer e respeitar que a pessoa está aberta a Deus já que, com a sua inteligência e vontade, alcança uma liberdade que a torna superior a todas as outras criaturas. Por outro lado, não se pode utilizar a pessoa como um meio para alcançar fins sociais, por exemplo, abusar dos trabalhadores ou enganar os cidadãos. Além disso, considera que cada pessoa é única e irrepetível, pelo que não é possível suprimir algumas pessoas ou os seus direitos fundamentais para conseguir fins sociais por muito urgentes que pareçam. Este princípio desdobra-se noutros três que, em certo modo, o especificam.

b) O bem comum

O bem comum é «o conjunto de condições da vida social que tornam possível às associações e a cada um dos membros a aquisição mais plena e mais fácil da própria perfeição»[6]. É possível observar que o bem comum não se define como um conjunto de coisas que se repartem entre os membros da sociedade, mas que se trata de condições que permitem o desenvolvimento social e dos quais ninguém pode apropriar-se com exclusividade: são condições que se conseguem com a colaboração de todos e de que todos beneficiam. Poderiam sugerir-se diferentes imagens para compreender o bem comum, mas é clássico defini-lo como uma grande orquestra. Numa orquestra a perfeição de cada músico contribui para que toda a orquestra soe melhor, mas, ao mesmo tempo, a dinâmica profissional da orquestra leva cada músico a dar o melhor de si mesmo. O bem comum é um conjunto de condições que levam, de maneira natural, cada indivíduo a melhorar e, ao mesmo tempo, permitem que o talento individual frutifique em benefício de todos. O Catecismo da Igreja Católica (n. 1907-1909) ensina que o bem comum comporta três elementos essenciais: o respeito dos direitos fundamentais da pessoa humana (vida, liberdade, propriedade privada, etc.), o bem-estar social e as possibilidades e desenvolvimento (acesso à alimentação, vestuário, saúde, trabalho, educação e cultura, etc.) e a paz que é o resultado duma ordem social justa. Bento XVI define-o desta maneira: «Ao lado do bem individual, existe um bem ligado à vida social das pessoas: o bem comum. É o bem daquele «nós-todos», formado por indivíduos, famílias e grupos intermédios que se unem em comunidade social. Não é um bem procurado por si mesmo, mas para as pessoas que fazem parte da comunidade social e que, só nela podem realmente e com maior eficácia obter o próprio bem. Querer o bem comum e trabalhar por ele é exigência de justiça e de caridade» (Bento XVI, Caritas in Veritate, n. 7).

Apesar de o bem comum não se referir a coisas, a Igreja ensina também que os bens da terra foram criados por Deus para todos. «Voltemos de novo ao primeiro princípio de todo o ordenamento ético-social: o princípio do destino universal dos bens»[7]. O destino universal dos bens alcança-se de maneira mais eficaz quando se respeita a propriedade privada, porque o que pertence a todos, não pertence a ninguém e termina negligenciado. Além disso, quando uma pessoa não pode possuir os seus próprios bens, perde interesse na sua atividade e acaba por abandonar o seu trabalho, gerando todo o tipo de pobreza. Em todo o caso, a propriedade privada não é absoluta, porque deve usar-se, tendo em conta a responsabilidade que todos temos pelo bem-estar dos outros (solidariedade), e porque em algumas ocasiões excecionais, o bem comum pode exigir que se conceda aos necessitados o uso dos próprios bens – uma crise humanitária, uma guerra, etc. – e nesses casos, os pobres e os mais vulneráveis não podem esperar. Mas fora dessas circunstâncias excecionais, o caminho mais eficaz e mais humano para alcançar o destino universal dos bens é o respeito pela propriedade privada.

c) Subsidiariedade

A Igreja, ao definir o princípio da subsidiariedade, recorda que «uma sociedade de ordem superior não deve interferir na vida interna de uma sociedade de ordem inferior, privando-a das suas competências, mas deve antes apoiá-la em caso de necessidade e ajudá-la a coordenar a sua ação com a dos outros componentes sociais, tendo em vista o bem comum»[8].

O princípio da subsidiariedade exige que os fiéis cristãos façam valer os seus direitos e cumpram as suas obrigações para que as instituições sociais cumpram a sua função original. Isto concretiza-se, entre outras coisas, na necessidade de os fiéis da Igreja participarem na vida pública; já que sem essa participação seria muito difícil evidenciar os motivos humanos e, tantas vezes, também cristãos, pelos quais as instituições sociais foram criadas, pelo menos no Ocidente.

d) Solidariedade

A solidariedade é um termo que se refere a um conceito do Direito Romano. Quando um grupo de pessoas que não eram familiares desejavam aventurar-se numa empresa, era possível estabelecer um contrato “in solidum”. Através dessa figura jurídica, cada um dos contraentes ficava obrigado a pagar, em caso de necessidade, a totalidade da dívida que todo o grupo tinha contraído. Desta forma, o direito garantia que quem emprestava o dinheiro podia recuperá-lo de uma pessoa ou de uma família concreta. A solidariedade refere-se a este modo de compreender a própria responsabilidade sobre a totalidade de um grupo que se entende como a sociedade civil. Daí a sua definição como «a determinação firme e perseverante de se empenhar pelo bem comum; quer dizer, pelo bem de todos e cada um, para que todos sejamos verdadeiramente responsáveis por todos»[9]. Graças à fé, o cristão tem uma motivação superior para viver a solidariedade, porque sabe que somos todos filhos do mesmo Pai e segue o exemplo de Cristo que tem compaixão de todos.

Uma importante manifestação de solidariedade consiste em cumprir bem os próprios deveres e obrigações. Um empresário, por exemplo, tem como principal tarefa solidária criar postos de trabalho onde as pessoas possam, honesta e responsavelmente, ganhar a vida e sustentar a família. Além disso aqueles que tiverem, como os empresários, maior capacidade de contribuir para o bem comum, poderão empreender outros projetos de ajuda social, mas convém recordar que a solidariedade não é “assistencialismo” mas deve velar pelo autêntico desenvolvimento humano que tem lugar sobretudo quando se permite a cada pessoa desenvolver os seus talentos no serviço aos outros. Por isso a Igreja ensina que «a atividade dos empresários é uma nobre vocação orientada para produzir riqueza e a melhorar o mundo para todos»[10].

Existe uma distinção entre solidariedade e justiça. A justiça exige respeitar e dar aos outros o que é “seu”, enquanto a solidariedade leva a dar aos outros algo que é nosso movidos pelo interesse que temos no bem dos outros que é tão importante como o nosso. «A caridade supera a justiça, porque amar é dar, oferecer ao outro do que é “meu”; mas nunca existe sem a justiça, que induz a dar ao outro o que é “dele”, o que lhe pertence em virtude do seu ser e do seu agir» (Bento XVI, Caritas in Veritate, n. 6).

3. Modos de incidir na sociedade

O primeiro modo como se pode incidir na sociedade, com a ajuda da doutrina social da Igreja, é difundir estes ensinamentos. Para um estudo temático, é importante o uso do Compêndio Social da Igreja. Aos leigos, que trabalham imersos em todas as circunstâncias e estruturas próprias da vida secular, corresponde de forma específica a tarefa imediata e direta de ordenar essas realidades temporais à luz dos princípios doutrinais enunciados pelo Magistério, mas atuando ao mesmo tempo com a necessária autonomia pessoal perante as decisões concretas que tenham de tomar na sua vida social, familiar, política, cultural, etc. (S. Josemaria, Entrevistas a S. Josemaria, n. 11).

Um segundo aspeto é salientar os modos de aplicação prática que tem. Dentro deste segundo aspeto, que pretende dar relevo à doutrina social da Igreja dentro do desenvolvimento ordinário das atividades sociais, têm um papel principal os empresários. Por exemplo, a criação de empregos e a sua justa retribuição é um dos maiores bens sociais que se podem criar. Em todo o caso, o trabalho bem feito e a oferta de bens e serviços de qualidade são já um modo muito eficaz de contribuir para o bem comum da própria sociedade.

«O trabalho, todo o trabalho, é testemunho da dignidade do homem, do seu domínio sobre a criação. É um meio de desenvolvimento da personalidade. É um vínculo de união com os outros seres; fonte de recursos para sustentar a família; meio de contribuir para o melhoramento da sociedade em que vive e para o progresso de toda a Humanidade» (S. Josemaria, Cristo que Passa, n. 47).

Existe um terceiro modo de incidir na sociedade dentro de um campo mais marcadamente profissional ou académico. Em muitas ocasiões, será necessário resolver novos problemas não apresentados até agora. É necessário que fiéis com experiência nos diferentes campos sociais (economia, política, meios de comunicação, educação, etc.) proponham soluções coerentes com a doutrina social para os resolver. Os documentos do magistério social são amplos, de modo que é possível um grande pluralismo, não só de opiniões, mas também de opções técnicas para empreender o caminho do desenvolvimento. Respeitando sempre as diferentes opiniões, parece, em todo o caso, possível convidar a pensar como «fazer mais pelos outros» sem se desculpar com as próprias ocupações ou responsabilidades.

Cristian Mendoza

Bibliografia

– Conselho Pontifício Justiça e Paz, Compêndio da Doutrina Social da Igreja.

[1] Compêndio da Doutrina Social da Igreja, n. 60.

[2] Ibid, n. 62.

[3] Concílio Vaticano II, Gaudium et Spes, n. 42.

[4] Compêndio da Doutrina Social da Igreja, n. 63.

[5] Compêndio da Doutrina Social da Igreja, n. 163.

[6] Concílio Vaticano II, Gaudium et Spes, n. 26.

[7] S. João Paulo II, Laborem Excercens, n.19; Compêndio da Doutrina Social da Igreja, n. 171-184.

[8] S. João Paulo II, Centesimus Annus, n. 48; cf. Pio XII, Quadragesimo Anno, n. 80.

[9] S. João Paulo II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 38.

[10] Francisco, Fratelli Tutti, n. 123.

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19. A RESSURREIÇÃO DA CARNE

O corpo ressuscitado será real e material, mas não terreno nem mortal. O enigma da morte do homem só se compreende à luz da ressurreição de Cristo e da nossa ressurreição n’Ele. A vida eterna é o que dá o sentido último e permanente à vida humana, ao empenho ético, à entrega generosa, ao serviço abnegado, ao esforço por comunicar a doutrina e o amor de Cristo a todas as almas.

No final do Símbolo dos Apóstolos a Igreja proclama: «Creio na ressurreição da carne e na vida eterna». Nesta fórmula estão contidos e brevemente enunciados, os elementos fundamentais da esperança escatológica da Igreja, ou seja, do que o homem espera no final da sua vida. A base da esperança cristã é a promessa divina.

1. A fé na ressurreição

Em muitas ocasiões a Igreja proclamou a sua fé na ressurreição de todos os mortos no final dos tempos. Trata-se em certa medida da “extensão” da Ressurreição de Jesus Cristo, «o primogénito de muitos irmãos» (Rm 8, 29), a todos os homens, justos e pecadores, que terá lugar quando Ele vier no final dos tempos para julgar os vivos e os mortos. Com a morte, como sabemos, a alma separa-se do corpo, mas com a ressurreição, corpo e alma unem-se de novo entre si na glória, para sempre (cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 997). O dogma da ressurreição dos mortos, ao mesmo tempo que fala da plenitude de vida imortal à qual o homem está destinado, apresenta-se como uma viva lembrança da sua dignidade, especialmente na sua vertente corporal. Fala da bondade do mundo, do corpo, do valor da história vivida dia após dia, da vocação eterna da matéria. Por isso, contra os gnósticos do século II, os Padres da Igreja insistiram na ressurreição da carne, ou seja, da vida do homem na sua materialidade corpórea.

S. Tomás de Aquino considera que a ressurreição dos mortos é natural no que se refere ao destino do homem (porque a alma imortal está feita para estar unida ao corpo e vice-versa), mas é sobrenatural no que diz respeito a Deus que é quem a realiza (cf. S. Tomás de Aquino, Summa Contra Gentes, IV, 81), ou seja, natural quanto à “causa final”, sobrenatural no que se refere à “causa eficiente”.

O corpo ressuscitado será real e material; mas não terreno nem mortal. S. Paulo opõe-se à ideia de uma ressurreição como transformação humana dentro da história e, portanto, fala do corpo ressuscitado como “glorioso” (cf. Fl 3, 21) e “espiritual” (cf. 1Cor 15, 44). A ressurreição do homem, como a de Cristo, terá lugar, para todos, depois da morte no final dos tempos.

A Igreja não promete aos cristãos uma vida de êxito seguro nesta terra, o que é uma utopia, porque a nossa vida terrena está sempre marcada pela Cruz. Ao mesmo tempo, pela receção do Batismo e da Eucaristia, o processo da ressurreição já começou de certo modo aqui na terra (cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1000). Segundo S. Tomás, no estado ressuscitado, a alma enformará o corpo tão profundamente, que neste ficarão refletidas todas as suas qualidades morais e espirituais (S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III. Suppl., q. 78-86). Neste sentido a ressurreição final, que terá lugar com a vinda de Jesus Cristo na glória, tornará possível o juízo definitivo de vivos e mortos.

Relativamente à doutrina da ressurreição podem fazer-se quatro observações práticas:

1) A doutrina da ressurreição final exclui as teorias da reencarnação, segundo as quais a alma humana, depois da morte, emigra para outro corpo, tantas vezes quantas necessárias, até ficar definitivamente purificada. A vida humana é única… não se repete; isto dá densidade a tudo o que fazemos diariamente. A este respeito, o Concílio Vaticano II falou de «único curso da nossa vida» (Concílio Vaticano II, Lumen gentium, n. 48).

2) Uma manifestação clara da fé da Igreja na ressurreição do próprio corpo é a veneração das relíquias dos santos, tão central na piedade dos crentes.

3) Apesar de a cremação não ser ilícita, a não ser que se escolha por razões contrárias à fé (cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1176), a Igreja aconselha vivamente a conservar o piedoso costume de sepultar os corpos[1]; o corpo, na sua materialidade, é parte integrante da pessoa, ressuscita no final dos tempos, teve contacto com os sacramentos instituídos por Cristo e foi templo do Espírito Santo; entende-se assim que no momento da sepultura seja respeitada na sua materialidade ao máximo nível possível; o desprezo atual pela corporeidade humana como criatura de Deus destinada à ressurreição aconselha evitar a cremação de modo particular hoje em dia;

4) A ressurreição dos mortos coincide com o que a Sagrada Escritura chama a vinda «de uns novos céus e uma nova terra» (Catecismo da Igreja Católica, n. 1042; 2Pe 3, 13; Ap 21, 1). Não só o homem chegará à glória, mas todo o cosmos em que o homem vive e atua, será transformado. «A Igreja, à qual todos somos chamados e na qual por graça de Deus alcançamos a santidade, só na glória celeste alcançará a sua realização acabada, quando vier o tempo da restauração de todas as coisas (cf. At 3, 21) e, quando, juntamente com o género humano, também todo o universo inteiro, que ao homem está intimamente ligado e por ele atinge o seu fim, for perfeitamente restaurado em Cristo (cf. Ef 1, 10; Col 1, 20; 2Pe 3, 10-13)» (Concílio Vaticano II, Lumen gentium, n. 48). Haverá continuidade certamente entre este mundo e o mundo novo, mas também uma importante descontinuidade marcada pela perfeição, a permanência e a felicidade completa.

2. O sentido cristão da morte

O enigma da morte do homem só se compreende à luz da ressurreição de Cristo e da nossa ressurreição n’Ele. Com efeito, a morte, a perda da vida humana, a separação da alma e do corpo, apresenta-se como o mal maior na ordem natural. Mas será superada de modo completo quando Deus em Cristo ressuscitar os homens no final dos tempos.

É certo que a morte se apresenta como natural no sentido que a alma pode separar-se do corpo. Marca o termo da peregrinação terrena. Depois da morte, o homem não pode merecer ou desmerecer mais; já não terá possibilidade de se arrepender. Logo depois da morte a alma irá para o céu, o inferno ou o purgatório, passando pelo que se chama o juízo particular (cf. Catecismoda Igreja Católica, n. 1021-1022). A inexorabilidade da morte serve para o homem retificar a sua vida, para aproveitar o tempo e os outros talentos que Deus lhe deu, para atuar retamente, para gastar-se no serviço aos outros.

Por outro lado, a Escritura ensina que a morte entrou no mundo por causa do pecado (cf. Gn 3, 17-19; Sb 1, 13-14; 2, 23-24; Rm 5, 12; 6,23; Tg 1, 15; Catecismoda Igreja Católica, n. 1008). Neste sentido, a morte considera-se como castigo pelo pecado: o homem que queria viver à margem de Deus, deve aceitar a contrariedade e as consequências da rutura com Ele, com a sociedade e consigo mesmo como fruto do seu afastamento.

No entanto, Cristo com a sua obediência venceu a morte e ganhou a ressurreição e a salvação para a humanidade. Para quem vive em Cristo pelo Batismo, a morte continua a ser dolorosa e repugnante, mas já não é uma lembrança viva do pecado, mas uma oportunidade preciosa de poder redimir com Cristo, mediante a mortificação e a entrega aos outros. «Se morremos com Cristo, também viveremos com Ele» (2Tm 1, 11). Por esta razão, «graças a Cristo, a morte cristã tem um sentido positivo» (Catecismo da Igreja Católica, n. 1010). A morte gradual de si mesmo que acompanha a vida cristã (a mortificação) serve para a definitiva união com Cristo por meio da morte.

3. A vida eterna em comunhão íntima com Deus

Ao criar e redimir o homem, Deus destinou-o à eterna comunhão com Ele, ao que S. João chama a “vida eterna”, o que se costuma chamar “o céu”. Assim Jesus comunica a promessa do Pai aos seus: «Muito bem, servo bom e fiel, foste fiel em coisas de pouca monta, muito te confiarei. Entra no gozo do teu Senhor» (Mt 25, 21). E em que consiste a vida eterna? Não é como «uma sucessão contínua de dias do calendário, mas algo parecido com o instante repleto de satisfação, onde a totalidade nos abraça e nós abraçamos a totalidade. Será o instante do mergulhar no oceano do amor infinito, no qual o tempo – o antes e o depois – já não existe. Podemos somente pensar que este instante é a vida em sentido pleno, um incessante mergulhar na vastidão do ser, ao mesmo tempo que ficamos simplesmente inundados pela alegria» (Bento XVI, Spe salvi, n. 12).

No final de contas, a vida eterna é o que dá o sentido último e permanente à vida humana, ao empenho ético, à entrega generosa, ao serviço abnegado, ao esforço por comunicar a doutrina e o amor de Cristo a todas as almas. A esperança cristã no céu não é individualista, “para mim”, mas refere-se a todos os homens (cf. Bento XVI, Spe salvi, n. 13-15, 28, 48). Com base na promessa da vida eterna o cristão convence-se firmemente de que “vale a pena” viver a vida cristã em plenitude. «O céu é o fim último e a realização das aspirações mais profundas do homem, o estado de felicidade suprema e definitiva» (Catecismoda Igreja Católica, n. 1024).

Os que morrem em graça serão para sempre semelhantes a Deus, porque o vêm “tal como Ele é” (1Jo 3, 2), isto é, “face a face” (1Cor 13, 12), a que se chama “visão beatífica” de Deus. O céu é a máxima expressão de doação de Deus ao homem.

Ao mesmo tempo, no céu o homem poderá amar os que amou no mundo com um amor puro e perpétuo. «Nunca esqueçais que depois da morte vos receberá o Amor. E no amor de Deus encontrareis, além do mais, todos os amores limpos que tenhais tido na terra» (S. Josemaria, Amigos de Deus, n. 221). A alegria do céu atinge o seu auge pleno com a ressurreição dos mortos.

Que o Céu dure eternamente não quer dizer que nele o homem deixe de ser livre. Certamente que no céu o homem não peca; não pode pecar porque, vendo Deus face a face, na realidade o homem não quer pecar. Livre e filialmente, o homem salvo ficará em comunhão com Deus para sempre, porque “tem vontade”. Com o céu, a sua liberdade alcança a plena realização.

Finalmente, segundo S. Tomás a vida eterna depende da caridade que cada um tenha: «Quem tem mais caridade participa mais da luz da glória e mais perfeitamente verá Deus e será feliz» (S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 12, a. 6, c).

4. O inferno como rejeição definitiva de Deus

A Sagrada Escritura ensina que os homens que não se arrependam dos seus pecados graves perderão o prémio eterno da comunhão com Deus, sofrendo pelo contrário a desgraça perpétua. «Morrer em pecado mortal sem arrependimento e sem dar acolhimento ao amor misericordioso de Deus, significa permanecer separado d’Ele para sempre, por nossa própria livre escolha. E é este estado de autoexclusão definitiva da comunhão com Deus e com os bem-aventurados que se designa pela palavra “Inferno”» (Catecismo da Igreja Católica, n. 1033). Não é que Deus predestine alguém à condenação perpétua; é o homem que, ao procurar o seu derradeiro fim à margem de Deus e da sua vontade, constrói para si um mundo isolado no qual não pode penetrar a luz e o amor de Deus. O inferno é um mistério, o mistério do Amor rejeitado, é sinal do poder destruidor do homem livre quando se afasta de Deus. O inferno é “o não amar mais”, diziam muitos literatos.

A doutrina sobre o inferno no Novo Testamento apresenta-se como um chamamento à responsabilidade no uso dos dons e talentos recebidos e à conversão. A sua existência revela ao homem a gravidade do pecado mortal e a necessidade de evitá-lo por todos os meios, principalmente, como é lógico, mediante a oração confiada e humilde. A possibilidade da condenação perpétua lembra além disso aos cristãos a necessidade de viver uma vida inteiramente dedicada aos outros no apostolado cristão.

5. Purificar-se para poder encontrar Deus

«Os que morrem na graça e na amizade de Deus, mas não de todo purificados, embora seguros da sua salvação eterna, sofrem depois da morte uma purificação, a fim de obterem a santidade necessária para entrar na alegria do céu» (Catecismo da Igreja Católica, n. 1030). Podemos pensar que muitos homens, apesar de não terem vivido uma vida santa na terra, também não se fecharam definitivamente no pecado. A possibilidade de serem limpos, depois da morte, das impurezas e imperfeições de uma vida mais ou menos fracassada, apresenta-se então como uma nova bondade de Deus, que quer viver em comunhão íntima com ele. «O Purgatório é uma misericórdia de Deus, para limpar os defeitos dos que desejam identificar-se com Ele» (S. Josemaria, Sulco, n. 889).

O Antigo Testamento fala da purificação ultraterrena (cf. 2Mac 12, 40-45). S. Paulo na primeira carta aos Coríntios (1Cor 3, 10-15) apresenta a purificação cristã, nesta vida e na futura, com a imagem do fogo; fogo que de algum modo emana de Jesus Cristo, Salvador, Juiz e Fundamento da vida cristã. Apesar de a doutrina do Purgatório não ter sido definida formalmente até à Idade Média (cf. DH 856, 1304), a antiquíssima e unânime prática de oferecer sufrágios pelos defuntos, especialmente mediante o santo Sacrifício eucarístico, é indício claro da fé da Igreja na purificação depois da morte. Não faria sentido rezar pelos defuntos se não pudessem ser ajudados.

O purgatório pode ser considerado, portanto, como um estado de afastamento temporário e doloroso de Deus, no qual se perdoam os pecados veniais, se purifica a inclinação para o mal que o pecado deixa na alma e se supera a “pena temporal” devida pelo pecado. Com efeito, o pecado não só ofende a Deus e prejudica o próprio pecador, como, por meio da comunhão dos santos, prejudica a Igreja, o mundo, toda a humanidade. Mas a oração da Igreja pelos defuntos restabelece de certo modo a ordem e a justiça e reconcilia-nos definitivamente com Deus.

No purgatório sofre-se muito, segundo a situação de cada um. No entanto, trata-se de uma dor com um grande significado, «uma dor bem-aventurada» (Bento XVI, Spe salvi, n. 47). Por isso, convida-se os cristãos a procurar a purificação dos pecados na vida presente mediante a contrição, a mortificação, a reparação e a vida santa.

Paul O’Callaghan

Bibliografia básica

– Catecismo da Igreja Católica, n. 988-1050.

Leituras recomendadas

– S. João Paulo II: Creo en la vida eterna: Catequesis sobre el Credo VI, Palabra, Madrid 2000 (audiências desde 25/05/1999 até 04/08/1999).

– Bento XVI, Spe salvi, 30/11/2007.

– S. Josemaria, Homilia A esperança do cristão, em Amigos de Deus, n. 205-221.

[1] cf. Instrução Ad Resurgendum cum Christo, da Congregação para a Doutrina da Fé (2016), acerca da sepultura dos defuntos e a conservação das cinzas no caso de cremação.

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20. OS SACRAMENTOS

Os sacramentos são sinais eficazes da Graça. A Graça santificante é uma disposição estável e sobrenatural que aperfeiçoa a alma para a fazer capaz de viver com Deus. Os sete sacramentos correspondem a todas as etapas e momentos importantes da vida do cristão: proporcionam nascimento e crescimento, cura e missão à vida de fé dos cristãos. Formam um conjunto ordenado, no qual a Eucaristia ocupa o centro, pois contém o próprio Autor dos sacramentos.

«Toda a vida litúrgica da Igreja gravita em torno do sacrifício eucarístico e dos sacramentos. Na Igreja há sete sacramentos: Batismo, Confirmação ou Crisma, Eucaristia, Penitência, Unção dos enfermos, Ordem sacerdotal e Matrimónio»[1].

1. O Mistério pascal e os sacramentos

A ressurreição de Cristo forma uma unidade com a sua morte na Cruz. Do mesmo modo que, pela paixão e morte de Jesus, Deus venceu o pecado e reconciliou consigo o mundo, de modo semelhante, pela ressurreição de Jesus, Deus inaugurou a vida nova, a vida do mundo futuro, e pô-la à disposição dos homens. Pelo dom do Espírito Santo, o Senhor faz-nos participar dessa vida nova da sua ressurreição. Portanto, o mistério pascal é um elemento central da nossa fé. Constitui sempre o primeiro anúncio de todo o apóstolo: «Jesus Cristo ama-te, deu a sua vida para te salvar, e agora está vivo ao teu lado todos os dias para te iluminar, fortalecer e te libertar»[2]. Este é o primeiro anúncio, porque é o principal, o que se deve voltar a escutar de diferentes modos e o que sempre se deve voltar a anunciar de uma ou de outra forma.

Esta obra de salvação que anunciamos não fica relegada no passado, pois «quando chegou a sua hora (cf. Jo 13, 1; 17, 1), (Cristo) viveu o único acontecimento da história que não passa: Jesus morre, é sepultado, ressuscita de entre os mortos e senta-se à direita do Pai de uma vez por todas (Rm 6, 10; Hb 7, 27; 9, 12). É um acontecimento real, que sucedeu na nossa história, mas absolutamente singular: todos os outros acontecem uma vez, e logo passam, sendo absorvidos pelo passado. O mistério pascal de Cristo, pelo contrário, não pode permanecer apenas no passado, pois pela sua morte destruiu a morte. Tudo o que Cristo é, e tudo o que fez e padeceu pelos homens, participa da eternidade divina e assim domina todos os tempos e neles se mantém sempre presente. O acontecimento da Cruz e da Ressurreição permanece e atrai tudo para a Vida[3].

Ao mesmo tempo, o mistério pascal é tão decisivo, que Jesus Cristo voltou ao Pai «só depois de nos ter deixado o meio para participar dele, como se tivéssemos estado presentes. Assim, todo o fiel pode tomar parte nele, obtendo frutos de uma forma inesgotável»[4]. Este meio é a sagrada Liturgia: especialmente o sacrifício eucarístico e os sacramentos[5].

Como recorda o Catecismo da Igreja Católica: «Sentado à direita do Pai e derramando o Espírito Santo sobre o seu Corpo que é a Igreja, Cristo atua por meio dos sacramentos, instituídos por Ele para comunicar a sua graça»[6]. Os sacramentos são «como forças que saem do Corpo de Cristo (cf. Lc 5, 17; 6, 19; 8, 46) sempre vivo e vivificante, e como ações do Espírito Santo que opera no seu Corpo que é a Igreja. São a obra prima de Deus, na nova e eterna aliança»[7].

A Igreja anuncia e celebra na sua liturgia o Mistério de Cristo a fim de que os fiéis vivam dele e dele deem testemunho no mundo. «Desde a primeira comunidade de Jerusalém até à Parusia, as Igrejas de Deus, fiéis à fé apostólica, celebram em todo o lugar o mesmo Mistério pascal. O Mistério celebrado na liturgia é um, mas as formas da sua celebração são diversas»[8].

De facto, a riqueza insondável do mistério de Cristo é tal, que nenhuma tradição litúrgica pode esgotar a sua expressão; por isso, a história do nascimento e desenvolvimento destes ritos testemunha uma maravilhosa complementaridade[9]. Ao analisar a celebração de cada um dos sacramentos, poderemos verificar como «as Igrejas de uma mesma área geográfica e cultural foram levadas a celebrar o Mistério de Cristo através de expressões particulares, culturalmente diferenciadas»[10].

2. Natureza dos sacramentos

«Na Igreja há sete sacramentos: Batismo, Confirmação ou Crisma, Eucaristia, Penitência, Unção dos enfermos, Ordem sacerdotal e Matrimónio»[11]. «Os sete sacramentos correspondem a todas as etapas e momentos importantes da vida do cristão: dão nascimento e crescimento, cura e missão à vida de fé dos cristãos. Há aqui uma certa semelhança entre as etapas da vida natural e as da vida espiritual»[12]. Formam um conjunto ordenado, em que a Eucaristia ocupa o centro, pois contém o próprio Autor dos sacramentos[13].

O Catecismo da Igreja Católica apresenta uma definição dos sacramentos: «Os sacramentos são sinais eficazes da graça, instituídos por Cristo e confiados à Igreja, pelos quais nos é dispensada a vida divina. Os ritos visíveis com os quais os sacramentos são celebrados significam e realizam as graças próprias de cada sacramento»[14]. Portanto, «os sacramentos são sinais sensíveis (palavras e ações), acessíveis à nossa humanidade atual»[15].

Se nos perguntarmos de que sinal são os sacramentos, podemos afirmar que o são de três elementos: da causa santificante, que é a Morte e Ressurreição de Cristo; do efeito santificante ou graça; e do fim da santificação, que é a glória eterna. «O sacramento é um sinal que traz à memória o que sucedeu, quer dizer, a Paixão de Cristo; é um sinal que demonstra o efeito da paixão de Cristo em nós, quer dizer, a graça; e é um sinal que antecipa,quer dizer, que preanuncia a glória vindoura»[16].

O sinal sacramental, próprio de cada sacramento, é constituído por elementos materiais – água, azeite, pão, vinho – e gestos humanos – ablução, unção, imposição das mãos, etc., que se chamam matéria; e também por palavras que pronuncia o ministro do sacramento, que são a forma. Como afirma o Catecismo, «toda a celebração sacramental é um encontro dos filhos de Deus com o seu Pai, em Cristo e no Espírito Santo, e este encontro processa-se como um diálogo através de ações e de palavras»[17].

Além disso, na liturgia dos sacramentos existe uma parte imutável (o que o próprio Cristo estabeleceu acerca do sinal sacramental), e partes que a Igreja pode mudar, para bem dos fiéis e maior veneração dos sacramentos, adaptando-as às circunstâncias de lugar e tempo. Sem esquecer que «nenhum rito sacramental pode ser modificado ou manipulado ao arbítrio do ministro ou da comunidade. Nem mesmo a suprema autoridade da Igreja pode mudar a liturgia a seu bel-prazer , mas somente na obediência da fé e no respeito religioso do mistério da Liturgia»[18].

3. Os sacramentos e a graça

«A graça é o favor, o auxílio gratuito que Deus nos dá para responder à sua chamada: chegar a ser filhos de Deus (cf. Jo 1, 12-18), filhos adotivos (cf. Rm 8, 14-17), participantes da natureza divina (cf. 2Pe 1, 3-4), da vida eterna (cf. Jo 17, 3). A graça é uma participação na vida de Deus. Introduz-nos na intimidade da vida trinitária: pelo Batismo, o cristão participa da graça de Cristo, Cabeça do seu Corpo. Como «filho adotivo» pode, a partir daí, chamar «Pai» a Deus, em união com seu Filho Unigénito»[19]. Neste sentido, os batizados «passámos da morte à vida» do afastamento de Deus à graça da justificação, à filiação divina. Somos filhos de Deus muito amados, pela força do mistério Pascal de Cristo, da sua morte e da sua ressurreição.

A graça que recebemos «é dom gratuito que Deus nos faz da sua vida infundida pelo Espírito Santo na nossa alma para a curar do pecado e santificá-la: é a graça santificante ou deífica, recebida no Batismo»[20]. Como afirma o Catecismo, «a graça santificante é um dom habitual, uma disposição estável e sobrenatural que aperfeiçoa a alma para a fazer capaz de viver com Deus, de agir por amor d'Ele»[21].

Todos os sacramentos conferem a graça santificante aos que não põem obstáculo. Esta graça é «o dom do Espírito que nos justifica e nos santifica»[22]. Além disso, os sacramentos conferem a graça sacramental, que é a graça própria de cada sacramento»[23]; um certo auxílio divino para conseguir o fim desse sacramento.

Não só recebemos a graça santificante, mas também o próprio Espírito Santo; de facto, «a graça é, antes de mais e principalmente, o dom do Espírito que nos justifica e nos santifica»[24]. Por isso, podemos dizer que «por meio dos sacramentos da Igreja, Cristo comunica o seu Espírito, Santo e Santificador, aos membros do seu Corpo»[25]. De modo que o fruto da vida sacramental consiste em que o Espírito Santo deifica os fiéis, unindo-os vitalmente a Cristo[26].

Os três sacramentos do Batismo, Confirmação e Ordem sacerdotal conferem, além da graça, o chamado caráter sacramental, que é um selo espiritual indelével impresso na alma, pelo qual o cristão participa do sacerdócio de Cristo e faz parte da Igreja segundo estados e funções diversas. O caráter sacramental permanece para sempre no cristão como disposição positiva para a graça, como promessa e garantia da proteção divina e como vocação ao culto divino e ao serviço da Igreja. Portanto, estes sacramentos não podem ser repetidos[27].

Os sacramentos que Cristo confiou à sua Igreja são necessários – pelo menos o seu desejo – para a salvação, para alcançar a graça santificante, e nenhum é supérfluo, ainda que nem todos sejam necessários para todas as pessoas.

4. Eficácia dos sacramentos

Os sacramentos «são eficazes, porque neles opera o próprio Cristo; é Ele quem batiza, quem age nos seus sacramentos com o fim de comunicar a graça que o sacramento significa»[28]. De facto, os sacramentos «realizam eficazmente a graça que significam em virtude da ação de Cristo e pelo poder do Espírito Santo»[29].

O efeito sacramental produz-se ex opere operato (pelo próprio facto de ter sido realizado o sinal sacramental). Isto é, o sacramento não atua em virtude da santidade do homem que o dá ou do que o recebe, mas pelo poder de Deus. «Desde que um sacramento é celebrado conforme a intenção da Igreja, o poder de Cristo e do seu Espírito age nele e por ele, independentemente da santidade pessoal do ministro»[30].

A pessoa que realiza o sacramento coloca-se ao serviço de Cristo e da Igreja, por isso chama-se ministro do sacramento; e não pode ser indistintamente qualquer fiel cristão, mas precisa habitualmente de ter a especial configuração com Cristo Sacerdote que o sacramento da Ordem confere.

A eficácia dos sacramentos deriva do próprio Cristo, que atua neles. «No entanto, os frutos dos sacramentos dependem também das disposições de quem os recebe»[31]; quanto melhores disposições tiver de fé, conversão de coração e adesão à vontade de Deus, mais abundantes serão os efeitos da graça que recebe.

«A Santa Madre Igreja instituiu também os sacramentais. Estes são, à imitação dos sacramentos, sinais sagrados que significam realidades, sobretudo de ordem espiritual, e se obtêm pela oração da Igreja. Por meio deles, dispõem-se os homens para a receção do principal efeito dos sacramentos e santificam-se as várias circunstâncias da vida. Não conferem a graça do Espírito Santo como os sacramentos; mas, pela oração da Igreja, preparam para a receber e cooperar com ela»[32]. Entre os sacramentais, figuram em primeiro lugar as bênçãos (das pessoas, da mesa, de objetos, de lugares).

Juan José Silvestre

Bibliografia

– Concílio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, n. 5-7.

– Catecismo da Igreja Católica, n. 1066-1098; 1113-1143; 1200-1211 e 1667-1671.

– S. João Paulo II, Ecclesia de Eucharistia, n. 2-5.

[1] Catecismo da Igreja Católica, n. 1113.

[2] Catecismo da Igreja Católica, n. 164.

[3] Catecismo da Igreja Católica, n. 1085.

[4] S. João Paulo II,Ecclesia de Eucharistia, n. 11.

[5] cf. Concílio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, n. 6.

[6] Catecismo da Igreja Católica, n. 1084.

[7] Catecismo da Igreja Católica, n. 1116.

[8] Catecismo da Igreja Católica, n. 1200.

[9] Catecismo da Igreja Católica, n. 1201.

[10] Catecismo da Igreja Católica, n. 1202.

[11] Catecismo da Igreja Católica, n. 1113.

[12] Catecismo da Igreja Católica, n. 1210.

[13] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1211.

[14] Catecismo da Igreja Católica, n. 1131.

[15] Catecismo da Igreja Católica, n. 1084.

[16] S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, q. 60, a.3; cf. Catecismo da Igreja Católica, 1130.

[17] Catecismo da Igreja Católica, n. 1153.

[18] Catecismo da Igreja Católica, n. 1125.

[19] Catecismo da Igreja Católica, n. 1996.

[20] Catecismo da Igreja Católica, n. 1999.

[21] Catecismo da Igreja Católica, n. 2000.

[22] Catecismo da Igreja Católica, n. 2003.

[23] Catecismo da Igreja Católica, n. 1129.

[24] Catecismo da Igreja Católica, n. 2003.

[25] Catecismo da Igreja Católica, n. 739.

[26] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1129.

[27] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1121.

[28] Catecismo da Igreja Católica, n. 1127.

[29] Catecismo da Igreja Católica, n. 1997.

[30] Catecismo da Igreja Católica, n. 1128.

[31] Ibid.

[32] Catecismo da Igreja Católica, n. 1670.

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21. BATISMO E CONFIRMAÇÃO

O Batismo incorpora quem o recebe na vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo e na sua ação salvadora. Imprime no cristão um selo espiritual indelével da sua pertença a Cristo. Pela Confirmação, os cristãos participam mais plenamente na missão de Jesus Cristo e na plenitude do Espírito Santo. Um cristão batizado e confirmado está destinado a participar na missão evangelizadora da Igreja em virtude destes sacramentos.

1. Batismo: fundamentos bíblicos e instituição

De entre as numerosas prefigurações veterotestamentárias do Batismo, destacam-se o dilúvio universal, a travessia do mar Vermelho e a circuncisão, por se encontrarem explicitamente mencionadas no Novo Testamento, quando alude a este sacramento (cf. 1Pe 3, 20-21; 1Cor 10, 1; Cl 2, 11-12). Com o Batista, o rito da água, ainda sem eficácia salvadora, une-se à preparação doutrinal, à conversão e ao desejo da graça, pilares do futuro catecumenado.

Jesus é batizado nas águas do Jordão no início do seu ministério público (cf. Mt 3, 13-17), não por necessidade, mas por solidariedade redentora. Nessa ocasião, fica definitivamente indicada a água como elemento material do sinal sacramental. Além disso, abrem-se os céus, desce o Espírito em forma de pomba e a voz de Deus Pai confirma a filiação divina de Cristo: acontecimentos que revelam na Cabeça da futura Igreja o que se realizará depois sacramentalmente nos seus membros.

Algum tempo depois, terá lugar o encontro com Nicodemos, durante o qual Jesus afirma o vínculo pneumatológico existente entre a água batismal e a salvação, de onde advém a sua necessidade: «o que não nascer da água e do Espírito não pode entrar no reino de Deus» (Jo 3, 5).

O mistério pascal confere ao batismo o seu valor salvífico; Jesus, com efeito, «tinha falado já da sua paixão, que ia sofrer em Jerusalém, como de um “Batismo” com que devia ser batizado (Mc 10, 38; cf. Lc 12, 50). O sangue e a água que brotaram do lado aberto de Jesus crucificado (cf. Jo 19, 34) são tipos do Batismo e da Eucaristia, sacramentos da vida nova»[1].

Antes de subir aos céus, o Senhor diz aos apóstolos: «Ide, pois, ensinai todas as gentes, batizando-as em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo, ensinando-as a cumprir todas as coisas que vos mandei» (Mt 28, 19-20). Este mandato é fielmente seguido a partir do Pentecostes e assinala o objetivo primário da evangelização, que continua a ser atual.

Comentando estes textos, diz S. Tomás de Aquino que a instituição do Batismo foi múltipla: no respeitante à matéria, no batismo de Cristo; a sua necessidade foi afirmada em Jo 3, 5; o seu uso começou quando Jesus enviou os seus discípulos a pregar e a batizar; a sua eficácia provém da paixão; a sua difusão foi proclamada em Mt 28, 19.

2. A justificação e os efeitos do Batismo

Em Rm 6, 3-4, lemos: «Não sabeis que todos os que fomos batizados em Cristo Jesus, fomos batizados na Sua morte? Fomos, pois, pelo Batismo, sepultados com Ele na morte, para que, assim como Cristo ressuscitou dos mortos pela glória do Pai, assim caminhemos, nós também, numa vida nova». O Batismo, incorporando o fiel na vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo e na sua ação salvadora, concede a justificação. Isto mesmo se afirma em Cl 2, 12: «Sepultados com Ele no batismo, com Ele também ressuscitastes mediante a fé no poder de Deus, que O ressuscitou de entre os mortos». Acrescenta-se agora a incidência da fé, mediante a qual e juntamente com o rito da água, nos «revestimos de Cristo», como se confirma em Gl 3, 26-27. «Porque todos vós sois filhos de Deus pela fé em Jesus Cristo, pois todos os que fostes batizados em Cristo, revestistes-vos de Cristo».

A justificação batismal traduz-se em efeitos concretos na alma do cristão, que a Teologia apresenta como efeitos curativos e santificantes. Os primeiros referem-se ao perdão dos pecados, como sublinha a pregação petrina: «Pedro respondeu-lhes: “Convertei-vos e que cada um de vós seja batizado em nome de Jesus Cristo, para remissão dos vossos pecados; recebereis, então, o dom do Espírito Santo”» (At 2, 38). Isto inclui a remissão do pecado original e, nos adultos, a de todos os pecados pessoais. Dá-se também a remissão de toda a pena temporal e eterna. No entanto, permanecem no batizado «algumas consequências temporais do pecado, como os sofrimentos, a doença, a morte ou as fragilidades inerentes à vida como as debilidades de caráter, etc., assim como uma inclinação para o pecado, que a Tradição chama concupiscência, ou “fomes peccati”»[2].

O aspeto santificante consiste na efusão do Espírito Santo; com efeito, «num só Espírito fomos todos batizados» (1Cl 12-13). Como se trata do mesmo «Espírito de Cristo» (Rm 8, 9), recebemos «um espírito de filhos adotivos» (Rm 8, 15), como filhos no Filho. Com a filiação divina, Deus confere ao batizado a graça santificante, as virtudes teologais e morais e os dons do Espírito Santo.

Juntamente com esta realidade da graça, «o Batismo imprime no cristão um selo espiritual indelével (charactere) da sua pertença a Cristo. Este selo não é apagado por nenhum pecado, mesmo que o pecado impeça o batismo de produzir frutos de salvação»[3].

Como fomos batizados num mesmo Espírito «para formar um só corpo» (1Cor 12, 13), a incorporação em Cristo é simultaneamente incorporação na Igreja, e nela ficamos vinculados com todos os cristãos, mesmo com aqueles que não estão em comunhão plena com a Igreja Católica.

Recordemos, finalmente, que os batizados são «linhagem eleita, sacerdócio real, nação santa, povo adquirido, para anunciar os louvores d’Aquele que os chamou das trevas para a sua admirável luz» (1Pe 2, 9): participam, pois, do sacerdócio comum dos fiéis, ficando «”obrigados a confessar diante dos homens a fé que receberam de Deus por meio da Igreja” (Lumen gentium, n.11) e a participar na atividade apostólica e missionária do Povo de Deus»[4].

3. Necessidade do Batismo

A catequese neotestamentária afirma categoricamente de Cristo que «não há sob o céu nenhum outro nome dado aos homens pelo qual possamos ser salvos» (At 4, 12). e, uma vez que ser «batizado em Cristo» equivale a ser «revestido de Cristo» (Gl 3, 27), devem entender-se em toda a sua força aquelas palavras de Jesus, segundo as quais «quem crer e for batizado, será salvo; mas quem não crer será condenado» (Mc 16, 16). Daqui deriva a fé da Igreja sobre a necessidade do batismo para a salvação.

Deve entender-se este último ponto de acordo com a cuidadosa formulação do magistério: «O Batismo é necessário para a salvação naqueles a quem o Evangelho foi anunciado e tiveram a possibilidade de pedir este sacramento (cf.Mc 16, 16). A Igreja não conhece outro meio a não ser o Batismo para assegurar a entrada na bem-aventurança eterna; por isso está obrigada a não descuidar a missão que recebeu do Senhor de fazer “renascer da água e do Espírito” todos os que podem ser batizados. Deus vinculou a salvação ao sacramento do Batismo, mas a sua intervenção salvífica não fica reduzida aos sacramentos»[5].

Com efeito, existem situações especiais em que os frutos principais do Batismo se podem adquirir sem a mediação sacramental. Mas, precisamente porque não há sinal sacramental, não existe certeza da graça conferida. O que a tradição eclesial chamou de batismo de sangue e batismo de desejo não são “atos recebidos”, mas sim um conjunto de circunstâncias que se verificam num sujeito, determinando as condições para que se possa falar de salvação. Entende-se assim «a firme convicção de que os que sofrem a morte por motivo da fé, sem terem recebido o Batismo, são batizados pela sua morte por Cristo e com Cristo»[6]. De modo análogo, a Igreja afirma que «todo o homem que, ignorando o Evangelho de Cristo e a sua Igreja, busca a verdade e faz a vontade de Deus de acordo com o que dela conhece, pode ser salvo». Podemos supor que tais pessoas teriam desejado explicitamente o batismo se dele tivessem conhecido a necessidade»[7].

As situações de batismo de sangue e de desejo não incluem a das crianças mortas sem Batismo. A esses «a Igreja só pode confiá-los à misericórdia divina, como faz no rito das exéquias por eles»; mas é justamente a fé na misericórdia de Deus, que quer que todos os homens se salvem (cf. 1Tm 2, 4), que nos permite confiar em que haja um caminho de salvação para as crianças que morrem sem Batismo[8].

4. Celebração litúrgica

Os «ritos de acolhimento» procuram discernir devidamente a vontade dos candidatos, ou dos seus pais, de receber o sacramento e de assumir as suas consequências. Seguem-se as leituras bíblicas, que ilustram o mistério batismal e são comentadas na homilia. Invoca-se depois a intercessão dos santos, em cuja comunhão o candidato será integrado; com a oração de exorcismo e a unção com o óleo de catecúmenos significa-se a proteção divina contra as insídias do maligno. Seguidamente benze-se a água com fórmulas de alto conteúdo catequético, que dão forma litúrgica ao nexo água-Espírito. A fé e a conversão tornam-se presentes através da profissão de fé trinitária e a renúncia a Satanás e ao pecado.

Entra-se então na fase sacramental do rito, «através do banho de água em virtude da palavra» (Ef 5, 26). A ablução, seja por infusão, seja por imersão, realiza-se de modo a que a água escorra pela cabeça, significando assim a verdadeira lavagem da alma. A matéria válida do Sacramento é a água tida como tal segundo o juízo comum dos homens. Enquanto o ministro derrama três vezes a água sobre a cabeça do candidato, ou a submerge, pronuncia as palavras: «N., eu te batizo em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo». Nas liturgias orientais usa-se a fórmula: «O servo de Deus, N., é batizado em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo».

Os ritos pós-batismais (ou explicativos) ilustram o mistério realizado. Unge-se a cabeça do candidato (no caso de não se seguir imediatamente a Confirmação), para significar a sua participação no sacerdócio comum e evocar a futura Confirmação. Entrega-se uma veste branca como exortação a conservar a inocência batismal e como símbolo da nova vida conferida. A vela acesa no círio pascal simboliza a luz de Cristo, entregue para viver como filhos da luz pela fé recebida. O rito do effeta, em que celebrante toca com o polegar na boca e nas orelhas do candidato, significa a atitude de escuta e de proclamação da palavra de Deus. Finalmente, a recitação do Pai Nosso diante do altar – no caso dos adultos, dentro da liturgia eucarística – manifesta a nova condição de filho de Deus.

5. Ministro e sujeito. O batismo na vida do cristão

O ministro ordinário é o bispo e o presbítero e, na Igreja latina, também o diácono. Em caso de necessidade, pode batizar qualquer homem ou mulher, inclusive não cristão, desde que tenha a intenção de realizar o que a Igreja crê quando assim atua.

O batismo está destinado a todos os homens e mulheres que ainda não o tenham recebido. As qualidades necessárias do candidato dependem do facto de ser criança ou adulto. Os primeiros, que ainda não chegaram ao uso da razão, devem receber o sacramento durante os primeiros dias de vida, logo que o permita a sua saúde e a da mãe. Com efeito, como porta para a vida da graça, o batismo é um acontecimento absolutamente gratuito, para cuja validade basta que não seja recusado; por outro lado, a fé do candidato, que é necessariamente fé eclesial, faz-se presente na fé da Igreja, na qual participará quando atingir a idade adulta. Existem, contudo, determinados limites à praxis do batismo das crianças: é ilícito se faltar o consentimento dos pais, ou se não existir garantia suficiente da futura educação na fé católica. Com o fim de assegurar esta última condição, designam-se os padrinhos, escolhidos entre pessoas de vida exemplar[9].

Os candidatos adultos preparam-se através do catecumenato, estruturado de acordo com as diversas praxis locais, com vista a receber na mesma cerimónia também a Confirmação e a primeira Comunhão. Durante este período, procura estimular-se o desejo da graça, o que inclui a intenção de receber o sacramento, que é condição de validade. Isto vai unido à instrução doutrinal, que, progressivamente transmitida, suscita no candidato a virtude sobrenatural da fé e a verdadeira conversão do coração, o que pode implicar mudanças radicais na vida do candidato.

O caráter sacramental já mencionado é um sinal espiritual configurativo com Cristo, que imprime na alma uma semelhança com Ele, uma imagem de Cristo, a quem pertencemos a partir desse momento e a quem devemos assemelhar-nos cada vez mais. Esta configuração inicial constitui, portanto, uma exigência permanente à identificação final com Cristo, «a reproduzir a imagem do seu Filho, para que Ele seja o Primogénito entre muitos irmãos» (Rm 8, 29). Este é o fundamento da chamada universal à santidade, da qual faz eco o Concílio Vaticano II: «Todos os fiéis, de qualquer estado ou condição, são chamados à plenitude da vida cristã e à perfeição da caridade»[10].

Este mesmo caráter batismal é também sinal espiritual distintivo e dispositivo. Ou seja, por distintivo entende-se que, o “para fora” distingue os cristãos dos não cristãos, enquanto que por dispositivo se quer exprimir que o “para dentro”, do caráter batismal constitui a base sobre a qual se apoia a igualdade radical de todos os batizados: como diz S. Paulo, «já que todos vós, que fostes batizados em Cristo, fostes revestidos de Cristo. Portanto, já não há judeu nem pagão, escravo nem homem livre, homem nem mulher, porque todos vós não são mais que um em Cristo Jesus» (Gl 3, 27-28). Esta igualdade fundamental, juntamente com o ser «um» em Cristo, leva-nos a viver a fraternidade, apoiando-nos numa realidade que vai para além da afinidade humana. Finalmente, como sinal dispositivo, o carácter batismal proporciona uma capacidade sobrenatural de poder receber e assimilar com fruto a graça salvadora proveniente dos outros sacramentos: neste sentido, o batismo orienta a nossa vida para os outros sacramentos. Seria, pois, uma incoerência receber o batismo e ignorar os outros sacramentos.

6. Fundamentos bíblicos e históricos da Confirmação

As profecias sobre o Messias tinham anunciado que «repousará sobre ele o espírito de Javé» (Is 11, 2) e isto estaria unido à sua escolha como enviado: «Eis aqui o meu servo que eu amparo, o meu eleito em quem se deleita a minha alma. Fiz repousar o meu espírito sobre ele: ditará a lei às nações» (Is 42, 1). O texto profético é ainda mais explícito quando posto nos lábios do Messias: «O espírito do Senhor Javé está sobre mim, pois me ungiu Javé. A anunciar a boa nova aos pobres me enviou» (Is 61, 1).

Algo semelhante se anuncia também a todo o povo de Deus: aos seus membros, Deus diz: «infundirei o meu espírito em vós e farei com que vos conduzais de acordo com os meus preceitos» (Ez 36, 27); e em Jl 3,2 acentua-se a universalidade desta difusão: «até nos servos e servas derramarei o meu espírito nesses dias».

Com o mistério da Encarnação realiza-se a profecia messiânica (cf. Lc 1, 35), confirmada, completada e publicamente manifestada na unção do Jordão (cf.Lc 3, 21-22), quando desce sobre Cristo o Espírito em forma de pomba e a voz do Pai atualiza a profecia da eleição. O mesmo Senhor apresenta-se, no começo do seu ministério, como o ungido de Javé em quem se cumprem as profecias (cf. Lc 4, 18-19) e deixa-se guiar pelo Espírito (cf. Lc 4, 1; 4, 14; 10, 21) até ao próprio momento da sua morte (cf. Hb 9, 14).

Antes de oferecer a sua vida por nós, Jesus promete o envio do Espírito (cf. Jo 14, 16; 15, 26; 16, 13), como efetivamente sucede no Pentecostes (cf. At 2, 1-4), numa referência explícita à profecia de Joel (cf. At 2, 17-18), dando assim início à missão universal da Igreja.

O mesmo Espírito derramado em Jerusalém sobre os apóstolos é por eles comunicado aos batizados através da imposição das mãos e da oração (cf. At 8, 14-17; 19, 6); esta praxis chega a ser tão conhecida na Igreja primitiva, que é testemunhada na Carta aos Hebreus como parte do «ensino elementar» e dos «temas fundamentais» (Heb 6, 1-2). Este quadro bíblico completa-se com a tradição paulina e joanina que vincula os conceitos de “unção” e “selo” com o Espírito infundido sobre os cristãos (cf. Cl 1, 21-22; Ef 1, 13; 1 Jo 2, 20.27). Este último encontrou expressão litúrgica já nos mais antigos documentos, com a unção do candidato com óleo perfumado.

Estes mesmos documentos testemunham a unidade ritual primitiva dos três sacramentos de iniciação, conferidos durante a celebração pascal presidida pelo bispo na catedral. Quando o cristianismo se difunde para fora das cidades e o batismo das crianças passa a ser massivo, deixa de ser possível seguir a praxis primitiva. Enquanto no Ocidente se reserva a confirmação ao bispo, separando-a do batismo, no Oriente conserva-se a unidade dos sacramentos de iniciação, conferidos simultaneamente ao recém-nascido pelo presbítero. A isto une-se uma importância crescente da unção com o myron (santo crisma), que se estende a diversas partes do corpo; no Ocidente, a imposição das mãos passa a ser uma imposição geral sobre todos os confirmandos, enquanto cada um recebe a unção com o crisma na testa.

7. Significado litúrgico e efeitos sacramentais

O crisma composto de azeite e bálsamo, é consagrado pelo bispo ou patriarca e só por ele, durante a missa crismal. A unção do confirmando com o santo crisma é sinal da sua consagração ao Senhor. «Pela Confirmação, os cristãos, ou seja, os que são ungidos, participam mais plenamente na missão de Jesus Cristo e na plenitude do Espírito Santo que este possui, a fim de que toda a sua vida espalhe “o bom odor de Cristo” (cf. 2Co 2,15). Por meio desta unção, o confirmando recebe “a marca”, o selo do Espírito Santo»[11].

Esta unção, quando se realiza separadamente do Batismo, é liturgicamente precedida pela renovação das promessas do Batismo e profissão de fé dos confirmandos. «Assim se põe de manifesto que a Confirmação constitui um prolongamento do Batismo»[12]. Segue-se, na liturgia romana, a extensio manuum para todos os confirmandos do bispo, enquanto pronuncia uma oração de alto conteúdo epiclético (quer dizer, de invocação e súplica). Chega-se assim ao rito especificamente sacramental, que se realiza «pela unção do santo crisma na testa, impondo a mão e com estas palavras: “Recebe por este sinal o dom do Espírito Santo”». Nas Igrejas orientais, a unção faz-se sobre as partes mais significativas do corpo, acompanhando cada uma pela fórmula: «Selo do dom que é o Espírito Santo»[13]. O rito conclui-se com o beijo da paz, como manifestação de comunhão eclesial com o bispo[14].

Portanto, a Confirmação possui uma unidade intrínseca com o Batismo, ainda que não se exprima necessariamente no mesmo rito. Com ela, o património batismal do candidato completa-se com os dons sobrenaturais característicos da maturidade cristã. A Confirmação confere-se apenas uma vez, pois «imprime na alma uma marca espiritual indelével, o "caráter", que é sinal de que Jesus Cristo marcou o cristão com o selo do seu Espírito, revestindo-o da força do alto para que seja sua testemunha»[15].

Através dela, os cristãos recebem com particular abundância os dons do Espírito Santo, ficam mais estreitamente vinculados à Igreja, «e desta forma obrigam-se com maior compromisso a difundir e defender a fé, com a sua palavra e as suas obras»[16].

Portanto, um cristão batizado e confirmado está destinado a participar na missão evangelizadora da Igreja em virtude destes sacramentos, sem necessidade de receber um mandato especial da hierarquia, pelo menos no que se refere ao âmbito das relações pessoais (família, amigos, profissão...). Especialmente pela Confirmação, este “destino” inclui também os meios sobrenaturais necessários, quer para que o próprio crescimento na vida cristã não seja abandonado nas diversas vicissitudes que um cristão encontra ao longo da sua vida, quer em forma de fortaleza, para superar o temor de propor com audácia a fé cristã, tanto em ambientes favoráveis, como noutros, onde a secularização tomou a forma da indiferença para com o Evangelho ou inclusive de hostilidade em relação ao cristianismo ou à Igreja. Um confirmado é chamado a dar testemunho de Cristo com uma vida cristã consolidada e com a sua palavra.

8. Ministro e sujeito da Confirmação

Enquanto sucessores dos apóstolos, só os bispos são «os ministros originários da confirmação»[17]. No rito latino, o ministro ordinário é exclusivamente o bispo; um presbítero pode confirmar validamente só nos casos previstos pela legislação geral (batismo de adultos, acolhimento na comunidade católica, equiparação episcopal, perigo de morte), ou quando recebe a faculdade específica, e ainda quando é associado momentaneamente a estes efeitos pelo bispo. Nas Igrejas orientais, é ministro ordinário também o presbítero, que deve usar sempre o crisma consagrado pelo patriarca ou pelo bispo.

Como sacramento de iniciação, a confirmação é destinada a todos os cristãos e não só a alguns escolhidos. No rito latino é conferida quando o candidato chegou ao uso da razão: a idade concreta depende das praxis locais, que devem respeitar o seu carácter de iniciação. Requer-se a prévia instrução, uma verdadeira intenção e o estado de graça.

Philip Goyret

Bibliografia

– Catecismo da Igreja Católica, n-1212-1321.

– Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 251-270.

– Philip Goyret, L'unzione nello Spirito. Il battesimo e la cresima.Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2004 (= Renacidos, ungidos, comprometidos. el bautismo y la confirmación, Credo Ediciones, Roma 2015).

[1] Catecismo da Igreja Católica, n. 1225.

[2] Catecismo da Igreja Católica, n. 1264.

[3] Catecismo da Igreja Católica, n. 1272.

[4] Catecismo da Igreja Católica, n. 1270.

[5] Catecismo da Igreja Católica, n. 1257.

[6] Catecismo da Igreja Católica, n. 1258.

[7] Catecismo da Igreja Católica, n. 1260.

[8] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1261.

[9] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1255.

[10] Lumen gentium, n. 40.

[11] Catecismo da Igreja Católica, n. 1294-1295.

[12] Catecismo da Igreja Católica, n. 1298.

[13] Catecismo da Igreja Católica, n. 1300.

[14] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1301.

[15] Catecismo da Igreja Católica, n. 1304.

[16] Lumen Gentium, n. 11.

[17] Lumen Gentium, n. 26.

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22. A EUCARISTIA (I)

A Eucaristia torna presente Jesus Cristo: Ele convida-nos a acolher a salvação que nos oferece e a receber o dom do seu Corpo e Sangue como alimento de vida eterna. O Senhor anunciou a Eucaristia durante a sua vida pública e instituiu este sacramento na Última Ceia. Quando a Igreja celebra a Eucaristia não faz outra coisa senão repetir o rito eucarístico realizado pelo Senhor na Última Ceia.

1. Natureza sacramental da Santíssima Eucaristia

A Eucaristia é o sacramento que torna presente, na celebração litúrgica da Igreja, a Pessoa de Jesus Cristo (na sua totalidade: Corpo, Sangue, Alma e Divindade) e o seu sacrifício redentor, na plenitude do Mistério Pascal da sua paixão, morte e ressurreição. Esta presença não é estática ou passiva (como a de um objeto num lugar) mas ativa, porque o Senhor faz-se presente com o dinamismo do seu amor salvador: na Eucaristia, Ele convida-nos a acolher a salvação que nos oferece e a receber o dom do seu Corpo e Sangue como alimento de vida eterna, permitindo-nos entrar em comunhão com Ele – com a sua Pessoa e o seu sacrifício – e em comunhão com todos os membros do seu Corpo Místico, que é a Igreja.

Com efeito, como afirma o Concílio Vaticano II, «o Nosso Salvador, na Última Ceia, na noite em que foi entregue, instituiu o sacrifício eucarístico do seu Corpo e Sangue, para perpetuar pelos séculos até à sua volta, o sacrifício da cruz e confiar assim à sua Esposa amada, a Igreja, o memorial da sua morte e ressurreição, sacramento de piedade, sinal de unidade, vínculo de amor, banquete pascal «em que se recebe Cristo, a alma se enche de graça e se nos dá um penhor da glória futura»[1].

2. A promessa da Eucaristia e a sua instituição por Jesus Cristo

O Senhor anunciou a Eucaristia durante a sua vida pública, na sinagoga de Cafarnaum, perante os que O tinham seguido depois de serem testemunhas do milagre da multiplicação dos pães, com o qual saciou a multidão (cf. Jo 6, 1-13). Jesus aproveitou aquele sinal para revelar a sua identidade e a sua missão, e para prometer a Eucaristia: «Em verdade vos digo que Moisés não vos deu o pão do céu, mas meu Pai é quem vos dá o verdadeiro pão do céu. Porque o pão de Deus é Aquele que desceu do céu e dá a vida ao mundo. – Senhor, dá-nos sempre desse pão –, disseram-lhe eles. Jesus respondeu-lhes: Eu sou o pão da vida... eu sou o pão vivo que desceu do céu. Se alguém comer deste pão viverá eternamente; e o pão que eu darei é a minha carne para a vida do mundo... O que come a minha carne e bebe o meu sangue tem a vida eterna e eu o ressuscitarei no último dia. Porque a minha carne é verdadeira comida e o meu sangue é verdadeira bebida. O que come a minha carne e bebe o meu sangue permanece em Mim e eu nele. Tal como o Pai que me enviou vive e eu vivo pelo Pai, assim aquele que me comer viverá por Mim» (cf. Jo 6, 32-58).

Jesus Cristo instituiu este sacramento na Última Ceia. Os três evangelhos sinóticos (Mt 26, 17-30; Mc 14, 12-26; Lc 22, 7-20) e S. Paulo (cf. 1Co 11, 23-26) transmitiram-nos o relato da instituição. Eis aqui a síntese da narração que oferece o Catecismo da Igreja Católica: «Veio o dia dos Ázimos, em que devia imolar-se a Páscoa; (Jesus) enviou Pedro e João, dizendo: «Ide e preparai-nos a Páscoa para que a possamos comer» ... foram... e preparam a Páscoa. Chegada a hora, Jesus tomou lugar à mesa com os Apóstolos; e disse-lhes: «Tenho ardentemente desejado comer convosco esta Páscoa antes de padecer; pois vos digo que não mais a comerei, até que ela se realize plenamente no Reino de Deus». (...) Depois, tomou o pão e, dando graças, partiu-o, deu-lho e disse-lhes: «Isto é o Meu corpo, que vai ser entregue por vós. Fazei isto em memória de mim (em comemoração minha; como memorial meu)». No fim da Ceia, fez o mesmo com o cálice e disse: «Este cálice é a nova Aliança no meu Sangue, que vai ser derramado por vós»[2].

Jesus celebrou portanto a Última Ceia no contexto da Páscoa judaica, mas a Ceia do Senhor possui uma novidade total: no centro não se encontra o cordeiro da Antiga Páscoa, mas o próprio Cristo, o seu «Corpo entregue (oferecido em sacrifício ao Pai, em favor dos homens)... e o seu sangue derramado por muitos para remissão dos pecados». Portanto, podemos dizer que Jesus, mais do que celebrar a Antiga Páscoa, anunciou e realizou – antecipando-a sacramentalmente – a Nova Páscoa.

3. Significado e conteúdo do mandato do Senhor

O preceito explícito de Jesus: «Fazei isto em memória de mim (como memorial)» (Lc 22, 19; 1Co 11, 24-25), realça o caráter propriamente institucional da Última Ceia. Com este mandato pede-nos que correspondamos ao seu dom e que o representemos sacramentalmente (que o voltemos a realizar, que reiteremos a sua presença: a presença do seu Corpo entregue e do seu Sangue derramado, quer dizer, do seu sacrifício em remissão dos nossos pecados).

«Fazei isto». Deste modo designou os que podem celebrar a Eucarista (os Apóstolos e seus sucessores no sacerdócio), confiou-lhes o poder de celebrá-la e determinou os elementos fundamentais do rito: os mesmos que Ele empregou (portanto, na celebração da Eucaristia é necessária a presença do pão e do vinho, a oração de ação de graças e de bênção, a consagração dos dons no Corpo e Sangue do Senhor, a distribuição e comunhão com este Santíssimo Sacramento).

«Em memória de mim (como memorial)». Deste modo, Cristo ordenou aos Apóstolos (e neles aos seus sucessores no sacerdócio), que celebrassem um novo «memorial», que substituía o da Antiga Páscoa. Este rito memorial tem uma eficácia particular: não só ajuda a «recordar» à comunidade crente o amor redentor de Cristo, as suas palavras e gestos durante a Última Ceia, mas também, como sacramento da Nova Lei, torna realmente presente a realidade significada: Cristo, «nossa Páscoa» (1Co 5,7) e o seu sacrifício redentor.

4. A celebração litúrgica da Eucaristia

A Igreja, obediente ao mandato do Senhor, celebrou logo de seguida a Eucaristia em Jerusalém (At 2, 42-48), em Tróade (cf. At 20, 7-11) em Corinto (cf. 1Co 10, 14, 21; 1Co 11, 20-34) e em todos os lugares aonde chegava o cristianismo. «Era sobretudo “no primeiro dia da semana”, quer dizer, no domingo, dia da ressurreição de Jesus, que os cristãos se reuniam para “partir o pão” (At 20,7). Desde então e até aos nossos dias, a celebração da Eucaristia perpetuou-se, de modo que hoje encontramo-la em toda a Igreja, com a mesma estrutura fundamental»[3].

Fiel ao mandato de Jesus, a Igreja, guiada pelo «Espírito de verdade» (Jo 16, 13), que é o Espírito Santo, quando celebra a Eucaristia não faz outra coisa senão repetir o rito eucarístico realizado pelo Senhor na Última Ceia. Os elementos essenciais das sucessivas celebrações eucarísticas não podem ser outros senão os da eucaristia original, isto é: A) A assembleia dos discípulos de Cristo, por ele convocada e reunida em volta d’Ele; e B) A realização do novo rito memorial.

a) A assembleia eucarística

Desde os começos da vida da Igreja, a assembleia cristã que celebra a Eucarista manifesta--se hierarquicamente estruturada: habitualmente é constituída pelo bispo ou por um presbítero (que preside sacerdotalmente à celebração eucarística e atua in persona Christi Capitis Ecclesiae), pelo diácono, por outros ministros e pelos fiéis, unidos pelo vínculo da fé e do batismo. Todos os membros desta assembleia são chamados a participar conscenciosamente, devota e ativamente na liturgia eucarística, cada um segundo o seu modo próprio: o sacerdote celebrante, os leitores, o diácono, os que apresentam as oferendas, o ministro da comunhão e todo o povo, cujo “Amen” manifesta a sua real participação[4]. Portanto, cada um deve cumprir o seu próprio ministério, sem que haja confusão entre o sacerdócio ministerial, o sacerdócio comum dos fiéis e o ministério do diácono e de outros possíveis ministros.

O papel do sacerdote ministerial na celebração da Eucaristia é essencial. Só o sacerdote validamente ordenado pode consagrar a Santíssima Eucaristia, pronunciando in persona Christi (quer dizer, na identificação específica sacramental com o Sumo e Eterno Sacerdote, Jesus Cristo), as palavras da consagração[5]. Por outro lado, nenhuma comunidade cristã está capacitada para se dar, por si só, o ministério ordenado. «Este é um dom que que se recebe através da sucessão episcopal que remonta aos Apóstolos. É o bispo que establece um novo presbítero mediante o sacramento da Ordem, outorgando-lhe o poder de consagrar a Eucaristia[6].

b) O desenrolar da celebração

A repetição do rito memorial desenrola-se, desde as origens da Igreja, em dois grandes momentos, que formam um só ato de culto: a “Liturgia da Palavra” (que compreende a proclamação e escuta-acolhimento da Palavra de Deus), e a “Liturgia Eucarística” (que compreende a apresentação do pão e do vinho, a anáfora ou oração eucarística – com as palavras da consagração – e a comunhão). Estas duas partes principais estão delimitadas pelos ritos de introdução e de conclusão[7]. Ninguém pode tirar ou acrescentar à sua vontade nada do que foi establecido pela Igreja na Liturgia da Santa Missa[8].

Os elementos essenciais e necessários para constituir o sinal sacramental da Eucaristia são: por um lado, o pão de farinha de trigo[9] e o vinho de uvas[10]; e, por outro, as palavras consecratórias, que o sacerdote celebrante pronuncia in persona Christi, no contexto da «Oração Eucarística». Graças à virtude das palavras do Senhor e ao poder do Espírito Santo, o pão e o vinho convertem-se em sinais eficazes, com plenitude ontológica e não só de significado, da presença do “Corpo entregue” e do “Sangue derramado” de Cristo, quer dizer, da sua Pessoa e do seu sacrifício redentor[11].

5. A presença real eucarística

Na celebração da Eucaristia faz-se presente a Pessoa de Cristo – o Verbo encarnado, que foi crucificado, morreu e ressuscitou pela salvação do mundo –, numa modalidade de presença misteriosa, sobrenatural e única. O fundamento desta doutrina encontramo-la na própria instituição da Eucaristia, quando Jesus identificou os dons que oferecia, com o seu Corpo e o seu Sangue (“isto é o meu Corpo... isto é o meu Sangue...”), quer dizer, com a sua corporeidade inseparavelmente unida ao Verbo e, portanto, com a sua inteira Pessoa.

Claro que Jesus Cristo está presente de muitas maneiras na sua Igreja: na sua Palavra, na oração dos fiéis (cf. Mt 18, 20), nos pobres, doentes, encarcerados (cf. Mt 25, 31-46), nos sacramentos e especialmente na pessoa do ministro. Mas, sobretudo, está presente sob as espécies eucarísticas[12].

A singularidade da presença eucarística de Cristo está no facto de o Santíssimo Sacramento conter verdadeira, real e substancialmente o Corpo e Sangue, juntamente com a Alma e Divindade de nosso Senhor Jesus Cristo, Deus verdadeiro e Homem perfeito, o mesmo que nasceu da Virgem, morreu na Cruz e agora está sentado nos céus à direita do Pai. «Esta presença denomina-se “real”, não a título exclusivo, como se as outras presenças não fossem “reais”, mas por excelência, porque é substancial, e por ela Cristo, Deus e homem, se faz totalmente presente»[13].

O termo substancial procura indicar a consistência da presença pessoal de Cristo na Eucaristia: esta não é simplesmente uma “figura”, capaz de “significar” e levar a mente a pensar em Cristo, presente na realidade noutro lugar, no Céu; nem é um simples “sinal”, através do qual se nos oferece a “virtude salvadora” – a graça-, que provém de Cristo. A Eucaristia é, sim, presença objetiva, do ser-em-si (a substância) do Corpo e Sangue de Cristo, quer dizer, da sua inteira Humanidade – inseparavelmente unida à Divindade pela união hipostática –, ainda que velada pelas “espécies” ou aparências do pão e do vinho.

Portanto, a presença do verdadeiro Corpo e verdadeiro Sangue de Cristo neste sacramento «não se conhece pelos sentidos, mas só pela fé, a qual se apoia na autoridade de Deus»[14].

O modo da presença de Cristo na Eucaristia é um mistério admirável. De acordo com a fé católica, Jesus Cristo está presente todo inteiro, com a sua corporeidade glorificada, sob cada uma das espécies eucarísticas, e todo inteiro em cada uma das partes resultantes da divisão das espécies, de modo que a fração do pão não divide Cristo[15]. Trata-se de uma modalidade de presença singular, porque é invisível e intangível e, além disso, é permanente, no sentido de que, uma vez realizada a consagração, dura todo o tempo em que subsistem as espécies eucarísticas.

6. A transubstanciação

A presença verdadeira, real e substancial de Cristo na Eucaristia supõe uma conversão extraordinária, sobrenatural, única. Esta conversão tem o seu fundamento nas próprias palavras do Senhor: «Tomai e comei: isto é o meu Corpo... bebei todos do cálice, porque este é o meu Sangue da nova aliança...» (Mt 26, 26-28). Com efeito, estas palavras fazem-se realidade só quando o pão e o vinho deixam de ser pão e vinho e se convertem no Corpo e Sangue de Cristo, porque é impossível que uma mesma coisa possa ser simultaneamente dois seres diversos: pão e Corpo de Cristo; vinho e Sangue de Cristo.

Sobre este ponto o Catecismo da Igreja Católica recorda: «O Concílio de Trento resume a fé católica quando afirma: “Porque Cristo, nosso Redentor, disse que o que oferecia sob a espécie do pão era verdadeiramente o seu Corpo, manteve-se sempre na Igreja esta convicção, que declara de novo o santo Concílio: pela consagração do pão e do vinho opera-se a mudança de toda a substância do pão na substância do Corpo de Cristo nosso Senhor e de toda a substância do vinho na substância do seu Sangue; a Igreja Católica chamou justa e apropriadamente a esta mudança transubstanciação”»[16]. Contudo, permanecem inalteradas as aparências do pão e do vinho, quer dizer, as “espécies eucarísticas”.

Ainda que os sentidos captem verdadeiramente as aparências do pão e do vinho, a luz da fé dá-nos a conhecer que o que realmente se contém sob o véu das espécies eucarísticas é a substância do Corpo e sangue do Senhor. Graças à permanência das espécies sacramentais do pão, podemos afirmar que o Corpo de Cristo – a sua inteira Pessoa – está realmente presente no altar, na píxide ou no sacrário.

Ángel García Ibáñez

Bibliografia básica

– Catecismo da Igreja Católica, n. 1322-1355.

Leituras recomendadas

– S. João Paulo II, Ecclesia de Eucharistia.

– Bento XVI, Sacramentum caritatis.

– Francisco, Catequese sobre a Santa Missa (novembro de 2017 a abril de 2018).

– S. Josemaria, Homilia “A Eucaristia, mistério de fé e de amor”, emCristo que passa, n. 83-94; Homilia “Na festa do Corpus Christi”, ibid., n. 150-161.

– Ángel García Ibañez, L'Eucaristia, dono e mistero. Trattato storico-dogmatico sul mistero eucaristico, Edusc, Roma 2006 (trad. espanhola: La Eucaristia, don y misterio. Tratado historico-teológico sobre el misterio eucarístico, Eunsa, Pamplona 2009)

[1] Concílio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, n. 47.

[2] Catecismo da Igreja Católica, n. 1339.

[3] Catecismo da Igreja Católica, n. 1343.

[4] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1348.

[5] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1369.

[6] S. João Paulo II, Ecclesia de Eucharistia, n. 29.

[7] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1349-1355.

[8] cf. Concílio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, n. 22; Congregação para o Culto divino e a Disciplina dos Sacramentos, Instrução Redemptionis Sacramentum, n. 14-18.

[9] cf. Missal Romano, Institutio generalis, n. 320. No rito latino, o pão deve ser ázimo, quer dizer, não fermentado; cf. Ibid.

[10] cf. Missal Romano, Institutio generalis, n. 319. Na Igreja latina,acrescenta-se ao vinho um pouco de água; cf. Ibid. As palavras que diz o sacerdote ao acrescentar água ao vinho, manifestam o sentido deste rito: «Pelo mistério desta água e deste vinho, sejamos participantes da divindade de Cristo, que se dignou assumir a nossa humanidade» (Missal Romano, Ofertório). Para os Padres da Igreja, este rito significa também a união da Igreja com Cristo no sacrifício eucarístico: cf. S. Cipriano, Ep. 63, 13: CSEL, 3, 711.

[11] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1333 e 1375.

[12] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1373.

[13] Catecismo da Igreja Católica, n. 1374.

[14] Catecismo da Igreja Católica, n. 1381.

[15] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1377. Por isso, «a comunhão só com a espécie do pão permite receber todo o fruto da graça da Eucaristia» (Catecismo da Igreja Católica, n. 1390).

[16] Catecismo da Igreja Católica, n. 1376.

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22. A EUCARISTIA (II)

A Santa Missa torna presente no hoje da celebração litúrgica da Igreja o sacrifício único da nossa redenção. É verdadeiro e próprio sacrifício pela sua relação direta – de identidade sacramental – com o sacrifício único, perfeito e definitivo da Cruz. Os fiéis podem e devem participar no oferecimento do sacrifício eucarístico. O desejo de receber a Santa Comunhão deveria estar sempre presente nos cristãos.

1. A dimensão sacrificial da Santa Missa

A Santa Missa é sacrifício num sentido próprio e singular, “novo” relativamente aos sacrifícios das religiões naturais e aos sacrifícios do Antigo Testamento: é sacrifício porque a Santa Missa re-presenta (faz presente), no hoje da celebração litúrgica da Igreja, o único sacrifício da nossa redenção, porque é o seu memorial e aplica o seu fruto[1].

A Igreja, de cada vez que celebra a Eucaristia, é chamada a acolher o dom que Cristo lhe oferece e, portanto, a participar no sacrifício do seu Senhor, oferecendo-se com Ele ao Pai pela salvação do mundo. Pode portanto afirmar-se que a Santa Missa é sacrifício de Cristo e da Igreja.

Vejamos mais detidamente estes dois aspetos do Mistério Eucarístico.

Como acabamos de dizer, a Santa Missa é verdadeiro e próprio sacrifício pela sua relação direta – de identidade sacramental – com o sacrifício único, perfeito e definitivo da Cruz[2]. Esta relação foi instituída por Jesus Cristo na Última Ceia, quando entregou aos Apóstolos, sob as espécies do pão e do vinho, o seu Corpo oferecido em sacrifício e o seu Sangue derramado em remissão dos pecados, antecipando no rito memorial o que aconteceu historicamente, pouco tempo depois, no Gólgota. Desde então, a Igreja, sob guia e virtude do Espírito Santo, não cessa de cumprir o mandato de reiteração que Jesus Cristo deu aos seus discípulos: «Fazei isto em memória de mim (como memorial meu) (Lc 22, 19; 1Co 11, 24-25). Deste modo “anuncia” (torna presente com a palavra e o sacramento) “a morte do Senhor” (quer dizer, o seu sacrifício: cf. Ef 5, 2; Heb 9, 26), “até que Ele venha” (portanto, a sua ressurreição e ascensão gloriosa) (cf. 1Co 11, 26).

Este anúncio, esta proclamação sacramental do Mistério Pascal do Senhor é de uma particular eficácia, pois não só se representa in signo ouin figura, o sacrifício redentor de Cristo, como também se faz verdadeiramente presente: torna-se presente a sua Pessoa e o acontecimento salvífico comemorado. O Catecismo da Igreja Católica exprime-o do seguinte modo: «A Eucaristia é o memorial da Páscoa de Cristo, a atualização e o oferecimento sacramental do seu único sacrifício, na liturgia da Igreja que é o seu Corpo»[3].

Portanto, quando a Igreja celebra a Eucaristia, pela consagração do pão e do vinho no Corpo e no Sangue de Cristo, torna-se presente a mesma Vítima do Gólgota, agora gloriosa; o mesmo Sacerdote, Jesus Cristo; o mesmo ato de oferta sacrificial (a oferta primordial da Cruz) inseparavelmente unido à presença sacramental de Cristo; oferta sempre atual em Cristo ressuscitado e glorioso[4]. Só muda a manifestação externa desta entrega: no Calvário, mediante a paixão e morte de Cruz; na Missa, através do memorial – sacramento: a dupla consagração do pão e do vinho no contexto da Oração Eucarística (imagem sacramental da imolação na Cruz).

2. A Eucaristia, sacrifício de Cristo e da Igreja

A Santa Missa é sacrifício de Cristo e da Igreja, porque de cada vez que se celebra o Mistério Eucarístico, a Igreja participa no sacrifício do seu Senhor, entrando em comunhão com Ele – com a sua oferta sacrificial ao Pai – e com os bens da redenção que Ele nos obteve. Toda a Igreja oferece e é oferecida em Cristo ao Pai pelo Espírito Santo. Assim o afirma a tradição viva da Igreja, tanto nos textos da liturgia, como nos ensinamentos dos Padres e do Magistério[5]. O fundamento desta doutrina encontra-se no princípio de união e cooperação entre Cristo e os membros do seu Corpo, claramente exposto pelo Concílio Vaticano II: «Nesta obra tão grande, pela qual Deus é perfeitamente glorificado e os homens santificados, Cristo associa sempre consigo a sua amadíssima Esposa, a Igreja»[6].

A participação da Igreja – o povo de Deus hierarquicamente estruturado – na oferta do sacrifício eucarístico está legitimada pelo mandato de Jesus: «Fazei isto em memória de mim (como memorial meu)», e reflete-se na fórmula litúrgica «memores... offerimus... (tibi Pater)... gratias agentes... hoc sacrificium», frequentemente utilizada nas Orações Eucarísticas da Igreja Antiga[7], e igualmente presente nas atuais Orações Eucarísticas[8].

Como testemunham os textos da liturgia eucarística, os fiéis não são meros espetadores de um ato de culto realizado pelo sacerdote celebrante; todos eles podem e devem participar na oferta do sacrifício eucarístico, porque, em virtude do batismo, foram incorporados a Cristo e fazem parte da «estirpe eleita, do sacerdócio real, da nação santa, do Povo que Deus adquiriu» (1Pt 2, 9); quer dizer, do novo Povo de Deus em Cristo, que Ele mesmo continua a reunir à sua volta, para que de uma ponta à outra da terra Lhe ofereça um sacrifício perfeito (cf. Mal 1, 10-11). Oferecem não só o culto espiritual do sacrifício das próprias obras e de toda a sua existência, como também – em Cristo e com Cristo – a Vítima pura, santa e imaculada. Tudo isto é abrangido pelo exercício do sacerdócio comum dos fiéis na Eucaristia.

A Igreja, em união com Cristo, não só oferece o sacrifício eucarístico, como também é oferecida n’Ele, pois como Corpo e Esposa está inseparavelmente unida à sua Cabeça e ao seu Esposo.

A própria liturgia eucarística não deixa de exprimir a participação da Igreja, sob o influxo do Espírito Santo, no sacrifício de Cristo: «Olhai benignamente para a oblação da vossa igreja: vede nela a vítima que nos reconciliou convosco, e fazei que, alimentando-nos do Corpo e Sangue do vosso Filho, cheios do seu Espírito Santo, sejamos em Cristo um só corpo e um só espírito. O Espírito Santo faça de nós uma oferenda permanente...»[9]. De modo semelhante, pede-se na Oração Eucarística IV: «Olhai, Senhor, para esta oblação, que preparastes para a vossa Igreja; e concedei, por vossa bondade, a quantos vamos participar do mesmo pão e do mesmo cálice, que, reunidos pelo Espírito Santo num só corpo, sejamos em Cristo uma oferenda viva para louvor da vossa glória»

A participação dos fiéis consiste, antes de mais, em unir-se interiormente ao sacrifício de Cristo, tornado presente sobre o altar graças ao ministério do sacerdote celebrante.

A doutrina que expusemos tem uma importância fundamental para a vida cristã. Todos os fiéis estão chamados a participar na Santa Missa, exercendo o seu sacerdócio real, quer dizer, com a intenção de oferecer a própria vida sem mancha de pecado ao Pai, com Cristo, Vítima imaculada, em sacrifício espiritual – existencial, restituindo-lhe com amor filial e em ação de graças tudo o que d'Ele receberam.

Os fiéis devem procurar que a Santa Missa seja realmente centro e raiz da sua vida interior[10], orientando para ela todo o seu dia, o trabalho e todas as suas ações. Esta é uma manifestação fundamental da «alma sacerdotal».

3. Fins e frutos da Santa Missa

A Santa Missa, sendo re-presentação sacramental do sacrifício de Cristo, tem os mesmos fins que o sacrifício da Cruz[11]. Estes fins são: o fim latrêutico (louvar e adorar a Deus Pai, pelo Filho, no Espírito Santo); o fim eucarístico (dar graças a Deus pela criação e pela redenção); o propiciatório (desagravar a Deus pelos nossos pecados); e impetratório (pedir a Deus os seus dons e as suas graças). Isto exprime-se nas diversas orações que fazem parte da celebração litúrgica da Eucaristia, especialmente no Glória, no Credo, nas diversas partes da Anáfora ou Oração Eucarística (Prefácio, Sanctus, Epiclese, Anamnese, Intercessões, Doxologia final), no Pai Nosso, e nas orações próprias de cada Missa: Oração Coleta, Oração sobre as oferendas, Oração depois da Comunhão.

Por frutos da Missa, entendem-se os efeitos que a virtude salvífica da Cruz, tornada presente no sacrifício eucarístico, gera nos homens quando a acolhem livremente com fé, esperança e amor ao Redentor. Estes frutos englobam essencialmente um crescimento na graça santificante e uma conformidade existencial com Cristo mais intensa, de acordo com o modo específico que a Eucaristia nos oferece.

Estes frutos de santidade não se manifestam de forma idêntica em todos os que participam no sacrifício eucarístico; serão maiores ou menores de acordo com a inserção de cada um na celebração litúrgica e na medida da sua fé e devoção. Assim, participam, de modo diverso, dos frutos da Santa Missa: toda a Igreja; o sacerdote que celebra e os que, unidos com ele, estão presentes na celebração eucarística; os que, sem participar na Missa, se unem espiritualmente ao sacerdote que celebra; e aqueles por quem a Missa se aplica, que podem ser vivos ou defuntos[12].

Quando um sacerdote recebe uma oferta para que aplique os frutos da Missa por uma intenção, fica gravemente obrigado a fazê-lo[13].

4. A Eucaristia, Banquete Pascal da Igreja

«A Eucaristia é o Banquete Pascal da Igreja porque Cristo, realizando sacramentalmente a sua Páscoa [a passagem deste mundo para o Pai através da sua paixão, morte, ressurreição e ascensão gloriosa[14]], entrega-nos o seu Corpo e o seu Sangue, oferecidos como comida e bebida, e une-nos com Ele e entre nós no seu sacrifício»[15].

«A Missa é, ao mesmo tempo e inseparavelmente, o memorial sacrificial em que se perpetua o sacrifício da cruz, e o banquete sagrado da comunhão no Corpo e Sangue do Senhor. Mas a celebração do sacrifício eucarístico está totalmente orientada para a união íntima dos fiéis com Cristo por meio da comunhão. Comungar é receber o próprio Cristo, que se oferece por nós»[16].

A Sagrada Comunhão, ordenada por Cristo («tomai e comei...bebei todos dele...»: Mt 26, 26-28; cf. Mc 14, 22-24; Lc 22, 14-20; 1Co 11, 23-26), insere-se na estrutura fundamental da celebração da Eucaristia. Só quando Cristo é recebido pelos fiéis como alimento de vida eterna alcança plenitude de sentido o seu fazer-se alimento para os homens, e se cumpre o memorial por Ele instituído[17]. Por isso a Igreja recomenda vivamente a comunhão sacramental a todos aqueles que participem na celebração eucarística e possuam as devidas disposições para receber dignamente o Santíssimo Sacramento[18].

Quando Jesus prometeu a Eucaristia, afirmou que esse alimento não só é útil, mas necessário: é uma condição de vida para os seus discípulos. «em verdade, em verdade vos digo que, se não comerdes a carne do Filho do Homem e não beberdes o seu sangue, não tereis a vida em vós» (Jo 6, 53).

Comer é uma necessidade para o homem. E, do mesmo modo que o alimento natural mantém o homem na vida e lhe dá forças para caminhar neste mundo, de modo semelhante a Eucaristia mantém no cristão a vida em Cristo, recebida no batismo, e lhe dá forças para ser fiel ao Senhor nesta terra, até voltar ao Pai do Céu. A Comunhão, portanto, não é um elemento que possa ser acrescentado arbitrariamente à vida cristã; não é necessária somente para alguns cristãos especialmente comprometidos na missão da Igreja, mas é uma necessidade vital para todos: só quem se alimenta da própria vida de Cristo pode viver em Cristo e difundir o seu Evangelho.

O desejo de receber a Sagrada Comunhão deveria estar sempre presente nos cristãos, do mesmo modo como deve ser permanente a vontade de alcançar o fim último da nossa vida. Este desejo de receber a Comunhão, explícito ou pelo menos implícito, é necessário para alcançar a salvação.

Além disso, a receção de facto da Comunhão é necessária, com necessidade de preceito eclesiástico, para todos os que têm uso da razão: «A Igreja obriga os fiéis (...) a receber ao menos uma vez por ano, a Eucaristia, se for possível em tempo pascal, preparados pelo sacramento da Reconciliação»[19]. Este preceito eclesiástico é um mínimo, que nem sempre será suficiente para desenvolver uma autêntica vida cristã. Por isso, a própria Igreja «recomenda vivamente aos fiéis receber a santa Eucaristia aos domingos e dias de festa, ou ainda com mais frequência, inclusive todos os dias»[20].

O ministro ordinário da Santa Comunhão é o bispo, o presbítero e o diácono[21]. Ministro extraordinário é o acólito[22]. Podem ser ministros extraordinários da comunhão outros fiéis aos quais o Ordinário do lugar tenha dado a faculdade de distribuir a Eucaristia, quando se julgue necessário para a utilidade pastoral dos fiéis e não estejam presentes um sacerdote, um diácono ou um acólito disponíveis[23].

«Não é permitido que os fiéis tomem a hóstia consagrada nem o cálice sagrado “por si mesmos, nem muito menos que o passem entre si de mão em mão”»[24]. A propósito desta norma, é oportuno considerar que a Comunhão tem valor de sinal sagrado; este sinal deve manifestar que a Eucaristia é um dom de Deus ao homem; por isso, em condições normais, deverá distinguir-se, na distribuição da Eucaristia, entre o ministro que dispensa o Dom, oferecido pelo próprio Cristo, e o sujeito que o acolhe com gratidão, na fé e no amor.

5. Disposições para receber a Sagrada Comunhão

Para comungar dignamente, é necessário estar em graça de Deus. «Quem come o Pão e bebe o Cálice do Senhor indignamente – proclama S. Paulo –, será réu do Corpo e do Sangue do Senhor. Examine-se, pois, o homem a si mesmo; e então coma o Pão e beba do Cálice; pois o que, sem discernir, come e bebe o Corpo do Senhor, come e bebe a sua própria condenação» (1Co 11, 27-29). Portanto, ninguém deve aproximar-se da Sagrada Eucaristia com consciência de pecado mortal, por muito contrito que lhe pareça estar, sem preceder a confissão sacramental[25].

Para comungar com fruto requer-se, além de estar na graça de Deus, um sério empenho por receber o Senhor com a maior devoção atual possível: preparação (remota e próxima); recolhimento; atos de amor e de reparação, de adoração, de humildade, de ação de graças, etc.

Disposições do corpo:

– A reverência interior ante a Sagrada Eucaristia deve refletir-se também nas disposições do corpo. A Igreja prescreve o jejum. Para os fiéis do rito latino, o jejum consiste em abster-se de todo o alimento ou bebida (exceto água ou medicamentos) uma hora antes de comungar[26]. Deve também procurar-se a limpeza do corpo, o modo de vestir adequado, os gestos de veneração que manifestam o respeito e o amor ao Senhor, presente no Santíssimo Sacramento, etc.[27].

– O modo tradicional de receber a Sagrada Comunhão no rito latino – fruto da fé, do amor e da piedade plurissecular da Igreja – é de joelhos e na boca. Os motivos que deram lugar a este piedoso e antiquíssimo costume, continuam a ser plenamente válidos. Também se pode comungar de pé e, em algumas dioceses do mundo, está permitido – nunca imposto – receber a comunhão na mão[28].

O preceito da comunhão sacramental obriga a partir do uso da razão. Convém preparar muito bem e não atrasar a Primeira Comunhão das crianças: «Deixai vir a mim as criancinhas e não as impeçais, porque deles é o reino dos Céus» (Mc 10, 14)[29].

Para poder receber a primeira comunhão, requer-se que a criança tenha conhecimento, de acordo com a sua capacidade, dos principais mistérios da fé e saiba distinguir o Pão eucarístico do pão comum. «Os pais em primeiro lugar e os que fazem as suas vezes, assim como também o pároco, têm obrigação de procurar que as crianças que chegaram ao uso da razão se preparem convenientemente e se alimentem quanto antes, após prévia confissão sacramental, com este alimento divino»[30].

6. Efeitos da Sagrada Comunhão

O que o alimento produz no corpo para o bem da vida física, é o que a Eucaristia produz na alma, de um modo infinitamente mais sublime, para bem da vida espiritual. Mas, enquanto que o alimento se converte na nossa substância corporal, ao receber a Sagrada Comunhão, somos nós que nos convertemos em Cristo: «Tu não me converterás em ti, como a comida na tua carne, mas tu é que te mudarás em Mim»[31]. Mediante a Eucaristia, a nova vida em Cristo, iniciada no crente com o batismo (cf. Rm 6, 3-4; Gal 3, 17-28), pode consolidar-se e desenvolver-se até alcançar a sua plenitude (cf. Ef 4, 13), permitindo ao cristão levar a cabo o ideal enunciado por S. Paulo: «Vivo, mas não sou eu que vivo, é Cristo que vive em mim» (Gal 2, 20)[32].

Portanto, a Eucaristia configura-nos com Cristo, faz-nos participantes do ser e da missão do Filho, identifica-nos com as suas intenções e sentimentos, dá-nos força para amar como Cristo nos pede (cf. Jo 13, 34-35), para acender em todos os homens e mulheres do nosso tempo o fogo do amor divino que Ele veio trazer à terra (cf. Lc 12, 49). Tudo isto deve manifestar-se efetivamente na nossa vida: «Se fomos renovados com a receção do Corpo do Senhor, devemos manifestá-lo com obras. Que as nossas palavras sejam verdadeiras, claras, oportunas; que saibam consolar e ajudar, que saibam sobretudo levar aos outros a luz de Deus. Que as nossas ações sejam coerentes, eficazes, acertadas: que tenham esse bonus odor Christi (2Co 2,15), o bom odor de Cristo, por recordarem o seu modo de se comportar e de viver»[33].

Deus, pela Sagrada Comunhão, acrescenta a graça e as virtudes, perdoa os pecados veniais e a pena temporal, preserva dos pecados mortais e concede perseverança no bem: numa palavra, estreita os laços de união com Ele[34]. Mas a Eucaristia não foi instituída para o perdão dos pecados mortais; isso é próprio do sacramento da Confissão[35].

A Eucaristia é causa de unidade de todos os fiéis cristãos no Senhor, isto é, a unidade da Igreja, corpo Místico de Cristo[36].

A Eucaristia é penhor ou garantia da glória futura, isto é, da ressurreição e da vida eterna e feliz junto de Deus, Uno e Trino, dos Anjos e de todos os santos[37].

7. O culto da Eucaristia fora da Santa Missa

A fé na presença real de Cristo na Eucaristia levou a Igreja a tributar culto de latria (quer dizer, de adoração), ao Santíssimo Sacramento, tanto durante a liturgia da Missa (por isso indicou que nos ajoelhemos ou nos inclinemos profundamente diante das espécies consagradas), como fora da sua celebração: conservando com o maior cuidado as hóstias consagradas no Sacrário (ou Tabernáculo), apresentando-as aos fiéis para que as venerem com solenidade, levando-as em procissão[38].

Conserva-se a Sagrada Eucaristia no Sacrário[39]:

– Principalmente para poder dar a Sagrada Comunhão aos doentes e a outros fiéis impossibilitados de participar na Santa Missa.

– Também, para que a Igreja possa dar culto de adoração a Deus Nosso Senhor no Santíssimo Sacramento (de modo especial durante a Exposição da Santíssima Eucaristia, na Bênção com o Santíssimo; na Procissão com o Santíssimo Sacramento na solenidade do Corpo e Sangue de Cristo, etc.).

– E para que os fiéis possam sempre adorar o Senhor Sacramentado com frequentes visitas. Neste sentido, afirma S. João Paulo II: «A Igreja e o mundo têm uma grande necessidade do culto eucarístico. Jesus espera-nos neste Sacramento do Amor. Não poupemos o nosso tempo para ir encontrá-Lo na adoração, na contemplação cheia de fé e pronta a reparar as grandes culpas e delitos do mundo. Não cesse nunca a nossa adoração»[40].

Há duas grandes festas (solenidades) litúrgicas em que se celebra de modo especial este Sagrado Mistério: a Quinta Feira Santa (em que se comemora a instituição da Eucaristia e do Sacramento da Ordem Sagrada) e a solenidade do Corpo e Sangue de Cristo (destinada especialmente à adoração e contemplação do Senhor na Eucaristia).

Ángel García Ibáñez

Bibliografia básica

– Catecismo da Igreja Católica, n. 1356-1405.

Leituras recomendadas

– S. João Paulo II, Ecclesia de Eucharistia.

– Bento XVI, Sacramentum caritatis.

– Francisco, Catequeses sobre a Santa Missa (novembro de 2017 a abril de 2018).

– S. Josemaria, Homilia “A Eucaristia, mistério de fé e de amor” em Cristo que passa, n. 83-94; Homilia “Na festa do Corpo de Deus”, ibid., n. 150-161.

– Ángel Garcia Ibañez, L'Eucaristia, dono e mistero. Trattato storico-dogmatico sul mistero eucaristico, Edus, Roma 2006 (trad. espanhola: La Eucaristia, don y misterio. Tratado historico-teológico sobre el misterio eucarístico, Eunsa, Pamplona 2009).

[1] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1362-1367.

[2] O Catecismo da Igreja Católica exprime-o assim: «O sacrifício de Cristo e o sacrifício da Eucaristia são, pois, um único sacrifício» (Catecismo da Igreja Católica, n. 1367).

[3] Catecismo da Igreja Católica, n. 1362.

[4] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1085.

[5] cf. Catecismo da Igreja Católica, n.1368-1370.

[6] Sacrosanctum Concilium, n. 7.

[7] cf. Oração Eucarística da Tradição Apostólica de Sto. Hipólito; Anáfora de Addai y Mari; Anáfora de S. Marcos.

[8] cf. Missal Romano, Oração Eucarística I (Unde et memores e Supra quae); Oração Eucarística III (Memores igitur; Respice, quaesumus e Ipse nos tibi); encontram-se expressões semelhantes nas Orações II e IV.

[9] Missal Romano, Oração Eucarística III: Respice, quaesumus e Ipse nos tibi.

[10] cf. S. Josemaria, Cristo que passa, n. 87.

[11] Esta identidade de fins baseia-se não só na intenção da Igreja celebrante, mas sobretudo na presença sacramental do próprio Jesus Cristo: n´Ele ainda são atuais e operativos os fins pelos quais ofereceu a sua vida ao Pai (cf. Rm 8, 34; Hb 7, 25).

[12] A aplicação de que falamos – trata-se de uma oração especial de intercessão – não implica nenhum automatismo na salvação; a esses fiéis a graça chega não automaticamente, mas na medida da sua união com Deus pela fé, esperança e amor.

[13] cf. Código de Direito Canónico, can. n. 945-958. Com esta aplicação particular, o sacerdote celebrante não exclui das bênçãos do sacrifício eucarístico os outros membros da Igreja, nem a humanidade inteira; apenas inclui alguns fiéis de modo particular.

[14] O termo páscoa provém do hebraico e originalmente significa passagem, trânsito. No livro do Êxodo, onde se narra a primeira Páscoa judia (cf. Ex 12, 1-14 e Ex 12, 21-27), este termo está vinculado ao verbo «ultrapassar», à passagem do Senhor e do seu anjo na noite da libertação (quando o povo eleito celebrou a Ceia Pascal), e o trânsito do Povo de Deus da escravidão do Egito para a liberdade da terra prometida.

[15] Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 287.

[16] Catecismo da Igreja Católica, n. 1382.

[17] Isto não quer dizer que sem a Comunhão de todos os presentes a celebração da Eucaristia seja inválida; ou que todos devam comungar sob as duas espécies; essa forma de comungar é necessária apenas para o sacerdote celebrante.

[18] cf. Missal Romano, Institutio generalis, n. 80; S. João Paulo II, Ecclesia de Eucharistia, n. 16; Congregação para o Culto Divino e Disciplina dos Sacramentos, Instrução Redemptionis Sacramentum, n. 81-83; 88-89.

[19] Catecismo da Igreja Católica, n. 1389.

[20] Catecismo da Igreja Católica, n. 1389.

[21] cf. Código de Direito Canónico, can. 910; Missal Romano, Institutio generalis, n. 92-94.

[22] cf. Código de Direito Canónico, can. 910 § 2; Missal Romano, Institutio generalis, n. 98; Congregação para o Culto Divino e disciplina dos Sacramentos, Instrução Redemptionis Sacramentum, n. 154-160.

[23] cf. Código de Direito Canónico, can. 910 § 2, e can. 230 § 3; Missal Romano, Institutio generalis, n. 162; Congregação para o Culto Divino e Disciplina dos Sacramentos, Instrução Redemptionis Sacramentum, n. 88.

[24] Congregação para o Culto Divino e Disciplina dos Sacramentos, Instrução Redemptionis Sacramentum, n. 94; cf.Missal Romano, Institutio generalis, n. 160.

[25] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1385. No que se refere à situação dos divorciados que voltaram a casar-se civilmente (ou de cristãos que convivem de modo irregular) a Igreja considera que «se encontram numa situação que contradiz objetivamente a lei de Deus. Pelo que não podem aceder à comunhão eucarística enquanto persistir essa situação» (Catecismo da Igreja Católica, n. 1650). Mas, se se arrependerem e receberem o sacramento da penitência, podem aceder de novo à comunhão; além disso, deverá ter-se em conta que a absolvição sacramental «pode dar-se unicamente aos que, arrependidos de terem violado o sinal da Aliança e da fidelidade a Cristo, estão sinceramente dispostos a uma forma de vida que não contradiga a indissolubilidade do matrimónio. Isto pressupõe concretamente que, quando o homem e a mulher, por motivos sérios, – como, por exemplo, a educação dos filhos – não podem cumprir a obrigação da separação, assumem o compromisso de viver em plena continência, ou seja, de se absterem dos atos próprios dos esposos» (S. João Paulo II, Familiaris consortio, n. 84). Sobre esta questão, vejam-se também as indicações dadas por Bento XVI, Sacramentum caritatis, n. 29, e por Francisco, Amoris laetitia, n. 296-306.

[26] cf. Código de Direito Canónico, can. 919 §1.

[27] cf. Catecismo da Igreja Católica, n.1387.

[28] cf. S. João Paulo II, Dominicae Cenae, n. 11; Missal Romano, Institutio generalis, n. 161; Congregação para o Culto Divino e Disciplina dos Sacramentos, Instrução Redemptionis Sacramentum, n. 92.

[29] cf. S. Pio X, Quam singulari, I: DS 3530; Código de Direito Canónico, can. 913-914; Congregação para o Culto Divino e Disciplina dos Sacramentos, Instrução Redemptionis Sacramentum, n. 87.

[30] Código de Direito Canónico, can. 914.

[31] Sto. Agostinho, Confissões, 7,10: CSEL (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum) 38/1, 157.

[32] Claro que, se os efeitos salvíficos da Eucaristia não se alcançam só de uma vez na sua plenitude, «não é por defeito do poder de Cristo, mas por defeito da devoção do homem» (S. Tomás de Aquino, S. Th., III, q. 79, a. 5, ad 3).

[33] S. Josemaria, Cristo que passa, n. 156.

[34] cf. Catecismo da Igreja Católica, n.1394-1395.

[35] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1395.

[36] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1396.

[37] cf. Catecismo da Igreja Católica, n.1419.

[38] cf. Catecismo da Igreja Católica, n.1378.

[39] cf. S. João Paulo II, Mysterium fidei, n. 56; S. João Paulo II, Ecclesia de Eucharistia, n. 29; Congregação para o Culto Divino e Disciplina dos Sacramentos, Instrução Redemptionis Sacramentum, n. 129-145; Bento XVI, Sacramentum caritatis, n. 66-69.

[40] S. João Paulo II, Dominicae Cenae, n. 3.

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23. A PENITÊNCIA E A UNÇÃO DOS ENFERMOS

A Penitência é um sacramento específico de cura e de salvação. A forma concreta segundo a qual os ministros de Cristo e da Igreja exerceram o poder de perdoar os pecados variou consideravelmente, ainda que se mantenha uma estrutura fundamental que compreende dois elementos igualmente essenciais: os atos do homem que se converte sob a ação do Espírito Santo e a ação de Deus através do ministério da Igreja.

1. A Penitência

«Celebrar o sacramento da Reconciliação significa ser envolvidos num abraço caloroso: é o abraço da infinita misericórdia do Pai. Recordemos a formosa parábola do filho que saiu de sua casa com o dinheiro da herança; gastou todo o dinheiro e então, quando já não tinha nada, decidiu voltar, não como filho, mas como servo. Sentia muita culpa e vergonha no seu coração. A surpresa foi que, quando começou a falar, a pedir perdão, o pai não o deixou continuar, abraçou-o, beijou-o e fez uma festa. Mas eu digo-vos: de cada vez que nos confessamos, Deus abraça-nos, Deus faz festa»[1].

A graça e a nova vida em Cristo, recebidas por meio dos sacramentos da iniciação cristã (isto é, o Batismo, a Confirmação e a Eucaristia), tornam santos e imaculados os fiéis na presença de Deus (cf. Ef 1, 4). No entanto, a receção destes sacramentos não restaura totalmente a harmonia e o equilíbrio interior. De facto, as consequências do pecado original permanecem: a fragilidade e a debilidade da natureza humana e a inclinação para o pecado.

Regenerado pelo Batismo, iluminado pela palavra de Deus e fortalecido pelo poder salvador da Confirmação e da Eucaristia, o homem possui sem dúvida os meios para permanecer no amor de Deus e enfrentar a luta espiritual necessária para vencer as tentações do Maligno (cf. 2Pe 1, 3-11). No entanto, o fiel cristão continua a ser um “viajante”, um peregrino na terra, que caminha para a pátria do céu. A sua inteligência e a sua vontade não estão ainda fixas na Beleza, na Verdade, no Amor que é Deus. Por conseguinte, enquanto é viator, o cristão está chamado a “caminhar” livremente para Aquele que é a origem e o fim último da vida; terá que escolher continuamente entre a aceitação e a recusa da vontade paterna de Deus, que quer a sua salvação embora respeitando a liberdade com que o dotou. E, como consequência duma má escolha, pode certamente afastar-se do amor de Deus e cair no pecado.

Precisamente para perdoar os pecados cometidos depois do Batismo, o Senhor, médico das nossas almas e dos nossos corpos, instituiu um sacramento específico de cura e salvação: o sacramento da Penitência e da Reconciliação[2].

De acordo com a Tradição viva da Igreja e os ensinamentos do Magistério, Jesus instituiu o sacramento da penitência e da reconciliação principalmente quando, depois de ressuscitado, insuflou o Espírito nos seus Apóstolos, conferindo-lhes o seu próprio poder divino de perdoar os pecados: «Soprou sobre eles e disse-lhes: “Recebei o Espírito Santo; Àqueles a quem perdoardes os pecados, ser-lhes-ão perdoados, àqueles a quem os retiverdes ser-lhes-ão retidos”» (Jo 20-22-23)[3].

É um poder que se transmite aos bispos, sucessores dos Apóstolos, como pastores da Igreja e aos presbíteros, que são também sacerdotes da Nova Aliança, colaboradores dos bispos, em virtude do sacramento da Ordem. «Cristo quis que a Sua Igreja fosse, toda ela, na sua oração, na sua vida e na sua atividade, sinal e instrumento do perdão e da reconciliação que Ele nos adquiriu com o preço do seu sangue. Entretanto, confiou o exercício do poder de absolvição ao ministério apostólico[4].

2. A estrutura do sacramento da Penitência

Ao longo da história, a forma concreta segundo a qual os ministros de Cristo e da Igreja exerceram o poder de perdoar os pecados variou consideravelmente[5]. No entanto, «através das mudanças que a disciplina e a celebração deste sacramento experimentaram ao longo dos séculos, verifica-se uma mesma estrutura fundamental. Compreende dois elementos igualmente essenciais: por um lado, os atos do homem que se converte sob a ação do Espírito Santo, a saber, a contrição, a confissão dos pecados e a satisfação; e, por outro lado, a ação de Deus através do ministério da Igreja. Por meio do bispo e dos seus presbíteros, a Igreja, em nome de Jesus Cristo, concede o perdão dos pecados, determina a modalidade da satisfação, ora também pelo pecador e faz penitência com ele. Assim, o pecador é curado e restabelecido na comunhão eclesial»[6].

O primeiro elemento essencial do sacramento da Penitência está, pois, constituído pelos atos do penitente, ou seja, a contrição do coração, a confissão dos pecados e o cumprimento das obras penitenciais impostas pelo ministro de Cristo e da Igreja[7].

O segundo elemento estruturante deste sacramento corresponde à absolvição do ministro, cuja parte essencial são as palavras: «Eu te absolvo dos teus pecados, em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo»[8]. São palavras performativas e eficazes, pois indicam o que verdadeiramente se realiza por meio da absolvição sacramental: o perdão e a reconciliação do pecador por parte do Deus Vivo, Pai, Filho e Espírito Santo. «Assim, por meio do sacramento da penitência, o Pai acolhe o filho que regressa a ele, Cristo toma sobre os seus ombros a ovelha perdida e condu-la novamente ao redil e o Espírito Santo volta a santificar o seu templo ou passa a habitar nele com maior plenitude»[9].

Convém considerar que, entre os dois elementos (os atos do penitente e a absolvição do ministro), há um estreito vínculo: o primeiro está ordenado ao segundo e os dois constituem conjuntamente uma unidade moral, que deve necessariamente subsistir para a efetiva constituição do sacramento. Dito doutra maneira: o sinal sacramental da penitência não pode de modo nenhum reduzir-se somente à absolvição do ministro, porque esta pode apenas ser ministrada se o penitente confessou previamente os seus pecados com coração contrito.

Uma premissa necessária para a reta e frutífera celebração do sacramento da conversão e reconciliação é o exame de consciência, que a pessoa deve fazer antes da confissão. Com efeito, ninguém se pode arrepender e acusar dos próprios pecados diante de Deus, se antes, iluminado pelo auxílio divino, não refletir sobre as suas culpas. Portanto, «convém preparar a receção deste sacramento através dum exame de consciência feito à luz da Palavra de Deus. Para isso, os textos mais adequados encontram-se no Decálogo e na catequese moral dos evangelhos e das cartas dos apóstolos: Sermão da montanha e ensinamentos apostólicos»[10].

Entre os atos do penitente, ocupa o primeiro lugar a contrição, que é «“uma dor da alma e uma detestação do pecado cometido com a resolução de não voltar a pecar”»[11]. A “contrição do coração” (cf. Sl 50, 19) implica um claro e firme ato da inteligência e da vontade do homem que, movido pela ajuda divina e pela fé, detesta os pecados cometidos enquanto o afastaram de Deus (dimensão teologal), de Cristo (dimensão cristológica), da Igreja (dimensão eclesial) e dos homens, seus irmãos. Para além deste aspeto, digamos que negativo, ou seja, de recusa ou detestação dos pecados, na contrição também há um aspeto positivo, que se traduz no desejo de voltar a Deus, com a esperança de obter o seu perdão e de permanecer no seu amor (cf. Is 55, 7-8; Ez 18, 21-23; Ez 33, 10-11; Jl 2, 12-13; Lc 5, 11-32).

A contrição pode ser “perfeita” ou “imperfeita”. «Quando procede do amor de Deus, amado sobre todas as coisas, a contrição chama-se “contrição perfeita” (contrição de caridade). Tal contrição perdoa as faltas veniais; obtém igualmente o perdão dos pecados mortais, se for unida à firme resolução de recorrer, logo que possível, à confissão sacramental»[12]. «A contrição chamada “imperfeita” (ou “atrição”) é também um dom de Deus, um impulso do Espírito Santo. Nasce da consideração da fealdade do pecado ou do temor da condenação eterna e das outras penas com que é ameaçado o pecador. Tal abalo de consciência pode dar início a uma mudança interior que será levada a bom termo sob a ação da graça, pela absolvição sacramental. No entanto, por si mesma, a contrição imperfeita não obtém o perdão dos pecados graves; apenas dispõe para o obter no sacramento da Penitência»[13].

A confissão dos pecados é a ação penitencial com que o cristão pecador manifesta ao sacerdote as culpas de que se considera responsável, com o fim de obter o perdão de Deus e de se abrir à plena comunhão com a Igreja Santa.

No decurso dos séculos, teólogos e pastores assinalaram frequentemente que a confissão dos pecados deve ser sincera, clara, concreta, contrita, humilde, discreta e decorosa (quer dizer, de acordo com as normas da prudência, da modéstia e da caridade), oral e íntegra ou formalmente completa.

A propósito da confissão íntegra, o Catecismo da Igreja Católica diz: «Na confissão, os penitentes devem enumerar os pecados mortais de que têm consciência depois de se terem examinado seriamente, mesmo que tais pecados sejam muito secretos e cometidos apenas contra os dois últimos preceitos do Decálogo (cf. Ez 20, 17; Mt 5, 28); porque, por vezes, estes pecados ferem mais gravemente a alma e são mais perigosos que os cometidos à vista de todos»[14].

A satisfação sacramental consiste na aceitação voluntária e no sucessivo cumprimento das obras penitenciais impostas pelo confessor. É sinal e manifestação do arrependimento interior e da autenticidade da conversão do cristão pecador e tem como objetivo remediar, com a ajuda da graça divina, as desordens que os pecados causaram, tanto no próprio pecador, como no ambiente familiar, social e eclesial em que vive. A absolvição tira o pecado, mas não remedeia todas as desordens que causou[15].

O ministro do sacramento da penitência e da reconciliação é o sacerdote (bispo ou presbítero) validamente ordenado e na posse da faculdade de exercer o poder de perdoar os pecados dos fiéis a quem concede a absolvição[16].

«Quando celebra o sacramento da Penitência, o sacerdote exerce o ministério do Bom Pastor que procura a ovelha perdida; do Bom Samaritano que cura as feridas; do Pai que espera o filho pródigo e o acolhe no seu regresso; do justo Juiz que não faz aceção de pessoas e cujo juízo é ao mesmo tempo justo e misericordioso. Numa palavra, o sacerdote é o sinal e instrumento do amor misericordioso de Deus com o pecador»[17].

Durante a celebração do sacramento da reconciliação, o ministro deve agir, pois como pai e bom pastor (mostrando e transmitindo aos penitentes o amor misericordioso do Pai do Céu: cf. Lc 15, 20-31; e seguindo o exemplo de Cristo, o Bom Pastor); como mestre da verdade (comunicando não o seu próprio pensamento, mas a doutrina de Cristo, Mestre que ensina a verdade e indica o caminho para Deus: cf. Mt 22, 16); como juiz benigno e eficaz do perdão (para isso deverá conhecer os pecados que pesam na consciência do penitente e formular um “juízo espiritual” sobre as suas disposições – fundamentalmente sobre o seu arrependimento e propósito de emendar a sua conduta desordenada – de modo a que possa conceder-lhe, com conhecimento de causa, sem arbitrariedade, a absolvição)[18].

Depois da celebração do sacramento, o ministro tem a obrigação absoluta de manter o segredo de tudo o que ouviu na confissão. «Dada a delicadeza e grandeza deste ministério e o respeito devido às pessoas, a Igreja declara que todo o sacerdote que ouve confissões está obrigado a guardar um segredo absoluto sobre os pecados que os seus penitentes confessaram, sob penas muito severas. Tão pouco pode fazer uso dos conhecimentos que a confissão lhe dá sobre a vida dos penitentes. Este segredo, que não admite exceção, chama-se “sigilo sacramental”, porque o que o penitente manifestou ao sacerdote fica “selado” pelo sacramento»[19].

3. Os efeitos do sacramento da Penitência

«Os efeitos do sacramento da Penitência são: a reconciliação com Deus e, portanto, o perdão dos pecados; a reconciliação com a Igreja; a recuperação do estado de graça, se se tinha perdido; a remissão da pena eterna merecida por causa dos pecados mortais e, pelo menos em parte, das penas temporais que são consequência do pecado; a paz e a serenidade de consciência e o consolo do espírito; o aumento da força espiritual para o combate cristão»[20]. Além disso, este sacramento conforma os penitentes de modo particular com Cristo, vencedor do pecado através da sua paixão redentora e da sua ressurreição gloriosa[21].

Por último, deve-se assinalar que durante a celebração do sacramento, os fiéis vivem de modo “místico”, mas real e efetivo, uma antecipação do juízo final de Cristo Senhor sobre os homens (cf. Mt 25, 31-46; Rm 14, 10-12; 2Co 5, 10)[22]. Pode dizer-se com verdade que quem recebe a absolvição sacramental já foi julgado e absolvido pelo Senhor: os seus pecados foram perdoados para sempre.

«Para os caídos depois do batismo, este sacramento da Penitência é tão necessário, como o próprio Batismo para os ainda não regenerados»[23].

O ato interior de arrependimento (a contrição do coração) leva o cristão a procurar o perdão de Deus e a plena comunhão com Cristo e com a Igreja. E Cristo determinou que isto se obtenha através do sacramento da reconciliação: dando aos Apóstolos o poder de perdoar os pecados e vinculando o seu perdão ao que eles concedem (cf. Jo 20-22-23), Ele fez deste sacramento «a via ordinária para obter o perdão e a remissão dos pecados graves cometidos depois do Batismo»[24].

O cristão pecador que deseje a reconciliação com Deus deve, portanto, não só arrepender-se interiormente e reconhecer que tem necessidade do perdão divino, mas também deve aceitar os meios através dos quais a graça e o perdão de Deus chegam aos homens no tempo da Igreja. Para quem pecou gravemente depois do Batismo, não há duas vias distintas para conseguir o estado de graça, a da contrição do coração ou a do sacramento da Penitência, porque, de facto, as duas vias identificam-se. A verdadeira contrição inclui sempre o desejo de receber o sacramento do perdão. Um arrependimento dos pecados unido à recusa de os confessar seria incongruente, pois o próprio Deus quis que utilizemos esse meio.

Sobre este ponto, a autoridade da Igreja afirmou: «“Quem tiver consciência de se encontrar em pecado grave que não (...) comungue o Corpo do Senhor sem acudir primeiro à Confissão sacramental, a não ser que exista um motivo grave e não haja possibilidade de se confessar; e, neste caso, deve ter presente que está obrigado a fazer um ato de contrição perfeita, que inclui o propósito de se confessar quanto antes” (Código de Direito Canónico, can. 916). (…) De acordo com o mandamento da Igreja “todo o fiel chegado à idade do uso da razão deve confessar, ao menos uma vez por ano, os pecados graves de que tem consciência” (Código de Direito Canónico, can. 989)»[25].

«Sem ser estritamente necessária, a confissão dos pecados veniais, é, contudo, vivamente recomendada pela Igreja. Com efeito, a confissão regular dos nossos pecados veniais ajuda-nos a formar a consciência, a lutar contra as más inclinações, a deixarmo-nos curar por Cristo, a progredir na vida do Espírito»[26].

O uso frequente e cuidadoso deste sacramento é também muito útil em relação aos pecados veniais. Com efeito, não se trata duma mera repetição ritual nem dum certo exercício psicológico, mas dum constante empenho em aperfeiçoar a graça do Batismo, que de tal forma nos vai identificando continuamente com a morte de Cristo, que chegue também a manifestar-se em nós a vida de Jesus»[27].

4. A Unção dos Enfermos

A Unção dos Enfermos é um sacramento instituído por Jesus Cristo, insinuado como tal no Evangelho de S. Marcos (cf. Mc 6, 13), recomendado aos fiéis e promulgado pelo Apóstolo S. Tiago: «Está doente algum de vós? Chame os presbíteros da Igreja, para que orem sobre ele e o unjam com óleo em nome do Senhor. E a oração da fé salvará o enfermo e o Senhor o reanimará e, se tiver cometido pecados, ser-lhe-ão perdoados» (Tg 5, 14-15). A Tradição viva da Igreja, refletida nos textos do Magistério eclesiástico, reconheceu neste rito, especialmente destinado a reconfortar os doentes e a purificá-los do pecado e suas sequelas, um dos sete sacramentos da Nova Lei[28].

Para ajudar as pessoas cuja vida está em perigo por causa duma doença grave e que desejem receber o auxílio deste sacramento, pode-se fazê-las considerar que «o homem, ao adoecer gravemente, necessita duma graça de Deus, para que, dominado pela angústia, não desfaleça no seu ânimo e, submetido à prova, não enfraqueça a sua fé. Por isso, Cristo robustece os seus fiéis doentes com o sacramento da unção, fortalecendo-os com uma firmíssima proteção»[29]. Mais precisamente: «Este sacramento confere ao doente a graça do Espírito Santo, com o qual o homem é ajudado na sua saúde, confortado pela confiança em Deus e robustecido contra as tentações do inimigo e a angústia da morte, de tal modo que possa não só suportar os seus males com fortaleza, mas também lutar contra eles e, inclusive, conseguir a saúde, se isso convém para a sua salvação espiritual; além disso, concede-lhe, se é necessário, o perdão dos pecados e a plenitude da penitência cristã»[30].

5. A estrutura do sinal sacramental e a celebração do sacramento

De acordo com o Ritual da Unção dos enfermos, a matéria apta do sacramento é o óleo de oliveira ou, em caso de necessidade, outro óleo vegetal[31]. Este azeite deve estar benzido pelo bispo ou por um presbítero que tenha essa faculdade[32].

A Unção confere-se ungindo o doente na testa e nas mãos[33]. A fórmula sacramental pela qual, no rito latino, se confere a Unção dos enfermos é a seguinte: «Por esta santa Unção, e pela sua bondosa misericórdia te ajude o Senhor com a graça do Espírito Santo. Amen. / Para que, livre dos teus pecados, te conceda a salvação e te conforte na tua doença. Amen»[34].

Como recorda o Catecismo da Igreja Católica, «é muito conveniente que (a Unção dos enfermos) se celebre dentro da Eucaristia, memorial da Páscoa do Senhor. Se as circunstâncias a tal convidarem, a celebração do sacramento pode ser precedida pelo sacramento da Penitência e seguida pelo da Eucaristia. Enquanto sacramento da Páscoa de Cristo, a Eucaristia deveria ser sempre o último sacramento da peregrinação terrena, o “Viático” da “passagem” para a vida eterna»[35].

O Ministro deste sacramento é unicamente o sacerdote (bispo ou presbítero)[36].

Sujeito da Unção dos enfermos é toda a pessoa batizada, que tenha alcançado o uso da razão e se encontre em perigo de morte por uma doença grave, ou por velhice acompanhada duma avançada debilidade senil[37]. Aos defuntos não se pode administrar a Unção dos enfermos.

Para receber os frutos deste sacramento, requer-se no sujeito a prévia reconciliação com Deus e com a Igreja, pelo menos com o desejo, inseparavelmente unido ao arrependimento dos próprios pecados e a intenção de os confessar, quando seja possível, no sacramento da Penitência. Por isso a Igreja prevê que, antes da Unção, se administre ao doente o sacramento da Penitência e da Reconciliação[38].

O sujeito deve ter a intenção, pelo menos habitual e implícita, de que não se tenha retratado, de receber este sacramento[39]. Dito por outras palavras: o doente deve ter a vontade de morrer como morrem os cristãos, e com os auxílios sobrenaturais que a estes se destinam.

6. Necessidade e efeitos da Unção

Ainda que a Unção dos enfermos possa administrar-se a quem perdeu já os sentidos, deve-se procurar que se receba com conhecimento, para que o doente possa dispor-se melhor a receber a graça do sacramento. Não se deve administrar àqueles que permanecem obstinadamente impenitentes em pecado mortal manifesto[40].

Se um doente que recebeu a Unção recupera a saúde, pode, em caso de nova doença grave, receber outra vez este sacramento; no decurso da mesma doença, o sacramento pode ser reiterado se a doença se agrava[41].

Por último, convém ter presente esta indicação da Igreja: «Na dúvida sobre se o doente alcançou o uso da razão, sofre duma doença grave ou já faleceu, administre-se este sacramento»[42].

A receção da Unção dos enfermos não é necessária com necessidade de meio para a salvação, mas não se deve prescindir voluntariamente deste sacramento, se for possível recebê-lo, porque seria recusar um auxílio de grande eficácia para a salvação. Privar um doente desta ajuda poderia constituir um pecado grave.

Convém que os fiéis tenham presente que no nosso tempo se tende a “ocultar” a doença e a morte. Nas clínicas e hospitais, os doentes graves morrem às vezes na solidão, ainda que se encontrem rodeados por outras pessoas e muito bem cuidados numa “unidade de cuidados intensivos”. Todos – em particular os cristãos que trabalham em ambientes hospitalares – devem fazer um esforço para que não faltem aos doentes internados os meios que dão consolo e aliviam o corpo e a alma que sofre e, entre estes meios – além do sacramento da Penitência e do Viático – encontra-se o sacramento da Unção dos enfermos.

Enquanto verdadeiro e próprio sacramento da Nova Lei, a Unção dos enfermos oferece ao fiel cristão a graça santificante; além disso, a graça sacramental específica da Unção dos enfermos tem como efeitos:

– A união mais íntima com Cristo na sua Paixão redentora, para seu bem e o de toda a Igreja[43];

– O reconforto, a paz e a coragem para vencer as dificuldades e sofrimentos próprios da doença grave ou da fragilidade da velhice[44];

– O perdão dos pecados, se o doente não pôde obtê-lo pelo sacramento da Penitência[45];

– O restabelecimento da saúde corporal, se for essa a vontade de Deus[46];

– A preparação para a passagem à vida eterna. Neste sentido, afirma o Catecismo da Igreja Católica: «Esta graça (própria da Unção dos enfermos) é um dom do Espírito Santo que renova a confiança e a fé em Deus, e dá força contra as tentações do Maligno, especialmente a tentação do desânimo e da angústia perante a morte (cf. Heb 2, 15)»[47].

Ángel García Ibáñez

Bibliografia básica

– Catecismo da Igreja Católica, n. 1499-1532.

Bibliografia complementar

– Ángel García Ibáñez, Conversione e riconciliazione. Trattato storico-teologico sulla penitenza postbatessimale, Edusc, Roma 2020 (trad. espanhola: Conversión y reconcilación, Tratado histórico-teológico sobre la penitencia postbautismal, Eunsa Pamplona, en prensa).

– Félix Maria Arocena, Penitencia y Unción de enfermos, Eunsa, Pamplona 2014.

[1] Francisco, Audiência geral, 19/02/2014.

[2] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1446.

[3] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 976; Concílio de Trento, sess. XIV, Doutrina sobre o sacramento da Penitência, cap. 1: DH 1670.

[4] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1442.

[5] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1447.

[6] Catecismo da Igreja Católica, n. 1448.

[7] Obviamente que se trata dos atos do penitente não enquanto atos puramente humanos (o perdão dos pecados não se obtém só com as próprias forças), mas enquanto realizados na fé em Cristo Redentor e sob a ação do Espírito Santo (cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1448).

[8] Ritual da Penitência, Praenotanda, n. 19.

[9] Ibid., Praenotanda, n. 6, d.

[10] Catecismo da Igreja Católica, n. 1454.

[11] Catecismo da Igreja Católica, n. 1451. A citação que recolhe o Catecismo é do Concílio de Trento: DH 1676.

[12] Catecismo da Igreja Católica, n. 1452.

[13] Catecismo da Igreja Católica, n. 1453.

[14] Catecismo da Igreja Católica, n. 1456.

[15] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1459.

[16] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1459.

[17] Catecismo da Igreja Católica, n. 1465.

[18] No caso de encontrar pessoas que desejam aproximar-se de Deus, mas que ainda não podem receber a absolvição porque carecem das devidas disposições, procurará tratá-las com ompreensão e misericórdia, acompanhando-as pastoralmente, de modo a que se integrem na comunidade cristã nas diversas formas possíveis para eles. Mais concretamente, no caso dos divorciados casados de novo civilmente, ou de pessoas que convivem de modo irregular, far-lhes-á ver que, apesar da sua situação, «continuam a pertencer à Igreja, que os acompanha com especial atenção, com o desejo de que, dentro do possível, cultivem um estilo de vida cristã, através da participação na santa Missa, ainda que sem comungar, da escuta da Palavra de Deus, da adoração eucarística, da oração, da participação na vida comunitária, do diálogo com um sacerdote de confiança ou um diretor espiritual, da dedicação ao serviço da caridade, das obras de penitência, do empenho na educação dos filhos» (Bento XVI, Sacramentum caritatis, n. 29).

[19] Catecismo da Igreja Católica, n. 1467.

[20] Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 310.

[21] cf. Concílio Vaticano II, Lumen Gentium, n. 7.

[22] O Catecismo da Igreja Católica exprime-o assim: «Neste sacramento, o pecador, remetendo-se ao juízo misericordioso de Deus, de certo modo antecipa o julgamento a que será submetido no fim desta vida terrena» (Catecismo da Igreja Católica, n. 1470).

[23] Concílio de Trento sess. XIV, Doutrina sobre o sacramento da Penitência,cap. 2: DH 1672.

[24] S. João Paulo II, Reconciliatio et Penitencia, n. 31, I.

[25] Catecismo da Igreja Católica, n. 1457.

[26] Catecismo da Igreja Católica, n. 1458.

[27] Ritual da Penitência, Praenotanda, n. 7, b.

[28] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1512.

[29] Ritual da Unção e da Pastoral dos enfermos, Praenotanda, n. 5.

[30] Ibid., Praenotanda, n. 6.

[31] cf. Ritual da Unção e da Pastoral dos enfermos, Praenotanda, n. 20.

[32] cf. Ibid., Praenotanda, n. 21.

[33] cf. Ibid., Praenotanda, n. 23. Em caso de necessidade, bastaria fazer apenas uma unção na testa ou noutra parte conveniente do corpo (cf. Ibid.). Nas Igrejas Orientais – por exemplo, na Igreja Bizantina, Copta e Armena – realizam-se sete unções (de modo idêntico a como se fazia na antiga liturgia romana), na testa, lábios, nariz, ouvidos, peito, mãos e pés do doente, para purificação dos pecados cometidos com a mente e com cada um dos sentidos; (cf. I.-H Dalmais, As Liturgias Orientais, Bilbau 1991, 127-128).

[34] Ibid., Praenotanda, n. 25. Esta fórmula distribui-se de modo a que a primeira parte se diz enquanto se unge a testa e a segunda enquanto se ungem as mãos. Em caso de necessidade, quando se pode fazer apenas uma unção, o ministro pronuncia simultaneamente a fórmula inteira (cf. Ibid., Praenotanda,n. 23). Na Igreja Oriental Bizantina, anteriormente citada, em cada unção pronuncia-se a fórmula: «Pai santo, médico das almas e dos corpos, que enviaste o teu Filho único Jesus Cristo, para curar todo o mal e libertar da morte, cura também o teu servo N. da sua debilidade, tanto corporal como espiritual, através da graça do teu Cristo» (I.-H Dalmais, As Liturgias Orientais, cit., 129).

[35] Catecismo da Igreja Católica, n. 1517.

[36] cf. Código de Direito Canónico, can. 1003, 1. Nem os diáconos nem os fiéis leigos podem administrar validamente a Unção dos enfermos (cf. Congregação para a Doutrina da Fé, Nota sobre o ministro do sacramento da Unção dos enfermos, «Notitiae» (2005) 479).

[37] cf. Concílio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, n. 73; Código de Direito Canónico, can. 1004-1007. Portanto, a Unção dos enfermos não é um sacramento para aqueles fiéis que simplesmente chegaram à chamada “terceira idade” (não é o sacramento dos reformados), nem é tão pouco um sacramento só para os moribundos. No caso duma operação cirúrgica, a Unção dos enfermos pode ser administrada, quando a doença que motiva a operação põe em perigo a vida do doente.

[38] cf. Concílio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, n. 74.

[39] A este propósito, diz-se no Código de Direito Canónico: «Deve administrar-se este sacramento aos doentes que, estando em posse das suas faculdades, o tenham pedido, pelo menos de maneira implícita» (Código de Direito Canónico, can. 1006).

[40] cf. Código de Direito Canónico, can. 1007. Com respeito ao último ponto, deve distinguir-se entre o caso da pessoa não arrependida que quer obstinadamente permanecer em estado de pecado mortal externamente conhecido por todos e o do sujeito que se encontra numa situação gravemente contrária à Lei de Deus, não por estrita maldade, mas por ignorância ou porque está imerso numa cultura fortemente secularizada e a doença grave o apanhou de surpresa. No primeiro caso, não se deve administrar a Unção, pois seria vã para o pecador. No segundo, sim, sobretudo se o doente reage positivamente à exortação do sacerdote para que se abandone à misericórdia de Deus, se arrependa dos seus pecados e faça o propósito de emendar a sua vida no futuro. Em todo o caso, se o ministro tiver dúvidas sobre se o sujeito persiste efetivamente com obstinação numa situação de pecado grave publicamente conhecido, poderia administrar-lhe este sacramento sub conditione.

[41] cf. Código de Direito Canónico, can. 1004, 2.

[42] Código de Direito Canónico, can. 1005.

[43] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1521-1522 e 1532.

[44] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1520 e 1532.

[45] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1532.

[46] cf. Concílio de Florença: DH 1325; Catecismo da Igreja Católica, n. 1520.

[47] Catecismo da Igreja Católica, n. 1520.

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24. O MATRIMÓNIO E A ORDEM SACERDOTAL

O Matrimónio é uma sábia instituição do Criador para realizar na humanidade o seu desígnio de amor. Nasce do consentimento pessoal e irrevogável dos esposos. As suas propriedades essenciais são a unidade e a indissolubilidade. Está ordenado à procriação e educação da prole: os filhos são o dom mais excelente do matrimónio e contribuem muito para o bem dos seus próprios pais. Através do sacramento da Ordem, é conferida uma participação no sacerdócio de Cristo.

O Pai, no seu desígnio de amor, escolheu-nos em Cristo antes da criação do mundo para nos elevar à dignidade de filhos de Deus (cf. Ef 1, 4-5). Além disso, quer contar com a cooperação dos homens para levar a cabo o seu desígnio de salvação. Os sacramentos do Matrimónio e da Ordem conferem ao cristão precisamente uma vocação e missão específica na Igreja[1].

1. O sacramento do Matrimónio

O matrimónio não é «efeito da casualidade ou produto da evolução de forças naturais inconscientes; é uma sábia instituição do Criador para realizar na humanidade o seu desígnio de amor. Os esposos, através da sua recíproca doação pessoal, própria e exclusiva, tendem à comunhão do seu ser, em ordem a um mútuo aperfeiçoamento pessoal, para colaborar com Deus na geração e educação de novas vidas. Nos batizados, o matrimónio revela, além disso, a dignidade de sinal sacramental da graça, enquanto representa a união de Cristo e da Igreja»[2].

«Na sua realidade mais profunda, o amor é essencialmente dom e amor conjugal, enquanto conduz os esposos ao recíproco "conhecimento" que faz deles "uma só carne" (cf. Gn 2, 24), não se esgota no interior do próprio casal, já que os habilita para a máxima doação possível, pela qual se convertem em cooperadores de Deus no dom da vida a uma nova pessoa humana»[3].

Este amor mútuo entre os esposos «converte-se em imagem do amor absoluto e indefectível com que Deus ama o homem. Este amor é bom, muito bom, aos olhos do Criador (Gn 1, 31). E este amor é destinado a ser fecundo e a realizar-se na obra comum do cuidado da criação. E Deus abençoou-os e disse-lhes: “Sede fecundos e multiplicai-vos e enchei a terra e submetei-a” (Gn 1, 28)»[4].

O dom próprio que caracteriza o amor como conjugal são as pessoas enquanto reciprocamente sexuadas em ordem à procriação. Nenhuma pessoa pode chegar a ser pai por si só ou com outra pessoa do mesmo sexo, porque a paternidade e a maternidade constituem um único princípio de geração. Por isso, no amor conjugal a aceitação do dom possui um dinamismo totalmente próprio e peculiar relativamente a outras linguagens de amor: somente no amor conjugal se dá identidade entre o oferecimento do dom e a aceitação do dom. Com efeito, a aceitação do dom da paternidade tem lugar através da entrega do dom da maternidade e viceversa. Não existe, portanto, uma comunhão de amor mais íntima entre duas pessoas que, com palavras da Sagrada Escritura, são uma só carne (Gn 2, 24).

A dinâmica da doação conjugal acima descrita evidencia que o amor conjugal não nasce de modo espontâneo, mas de uma entrega livre de cada pessoa e, pelo facto de a entrega ser mútua, ser um amor devido. Assim o ensina S. Paulo ao escrever que a «mulher não é dona do seu próprio corpo, mas o marido; do mesmo modo que o marido não é dono do seu próprio corpo, mas sim a mulher» (1Cor 7, 4), ou quando recorda aos esposos que «devem amar as suas mulheres, como ao seu próprio corpo (Ef 5, 28). O matrimónio, enquanto instituição natural, tem correspondência com dimensão de justiça inerente ao amor conjugal: «a instituição matrimonial não é uma ingerência indevida da sociedade ou da autoridade nem a imposição extrínseca de uma forma, mas exigência interior do pacto de amor conjugal, que se confirma publicamente como único e exclusivo, para que seja vivida assim a plena fidelidade ao desígnio do Deus Criador»[5].

A comunidade matrimonial, pelo facto de ser o fundamento natural da família, célula da sociedade, não pertence exclusivamente à esfera privada, mas é um bem de interesse público. A sociedade protege o matrimónio por meio da sua institucionalização legal: o matrimónio civil na sociedade civil e o matrimónio canónico na Igreja. Para que a legalização do matrimónio seja efetiva e realmente útil para o bem comum, deve ajustar-se à sua essência, quer dizer, ao matrimónio como instituição natural e, no caso do matrimónio canónico, também como sacramento.

Em muitos países, é frequente que as pessoas coabitem more uxorio sem nenhum vínculo institucional. As razões são várias: «a influência das ideologias que desvalorizam o matrimónio e a família, a experiência do fracasso de outros casais ao qual não se querem expor, o medo de algo que consideram demasiado grande e sagrado, as oportunidades sociais e as vantagens económicas derivadas da convivência, uma conceção puramente emocional e romântica do amor, o medo de perder a sua liberdade e independência, a recusa de tudo o que é considerado institucional e burocrático»[6].

Se a relação está estabelecida por uma sincera vontade conjugal, deverá mostrar-se-lhes a necessidade de legalizar a sua situação. Se tal vontade não existe, haverá que ajudá-los a descobrir a mentira de tal relação, porque o amor conjugal «exige um dom total e definitivo das pessoas entre si (Catecismo, n. 2391); e que essa mentira debilita a sinceridade e fidelidade mútuas: que pode significar uma união em que as pessoas não se comprometem uma para com a outra, testemunhando assim uma falta de confiança na outra, em si mesmas, ou no futuro?»[7].

Se olharmos a criação a partir de Cristo, descobrimos que é o fundamento de “todos os desígnios salvíficos de Deus”, “o princípio da história da salvação”, que culmina em Cristo. E o matrimónio das origens aparece revestido de uma nova dignidade: foi instituído por Deus como tipo da união entre Cristo e a Igreja (cf. Ef 5, 31-32), em virtude da qual o amor conjugal não só participa do amor criador de Deus, mas também do seu amor salvador, transmitindo a vida humana juntamente com a vida da graça em Cristo.

O pecado original introduziu a rutura do homem com Deus e simultaneamente a rutura da comunhão original entre o homem e a mulher. A instituição do matrimónio, por sua vez, debilita-se com o aparecimento da poligamia e do repúdio, e a paternidade carnal transmite o pecado original em vez da vida dos filhos de Deus.

A Lei antiga, de acordo com a pedagogia divina, não critica a poligamia dos patriarcas nem proíbe o divórcio; mas «contemplando a Aliança de Deus com Israel sob a imagem de um amor conjugal exclusivo e fiel (cf. Os 1-3; Is 54, 62, Jr 2-3.31; Ez 16, 62; 23), os profetas foram preparando a consciência do Povo eleito para uma inteligência aprofundada da unicidade e indissolubilidade do matrimónio (cf. Ml 2, 13-17)»[8]. Além disso, a renovação da bênção original divina com Abraão, juntamente com a promessa de uma descendência inumerável à qual entregará a terra de Canaã (cf. Gn 12, 2.7; 13, 16; 22, 17), confere ao matrimónio um papel fundamental na realização do desígnio salvífico: sem o matrimónio, não se cumpriria a aliança feita por Deus com Abraão e a sua descendência, que, à luz do Novo Testamento, são Cristo e a Igreja (cf. Gl 3, 26-29).

«Jesus, que reconciliou todas as coisas, voltou a conduzir o matrimónio e a à sua forma original (cf. Mc 10, 1-12). A família e o matrimónio foram redimidos por Cristo (cf. Ef 5, 21-32), restaurados à imagem da Santíssima Trindade, mistério donde emana todo o amor verdadeiro. A aliança esponsal, inaugurada na criação e revelada na história da salvação, recebe a plena revelação do seu significado em Cristo e na sua Igreja. De Cristo, através da Igreja, o matrimónio e a família recebem a graça necessária para testemunhar o amor de Deus e viver a vida de comunhão. O Evangelho da família atravessa a história do mundo, desde a criação do homem à imagem e semelhança de Deus (cf. Gn 1, 26-27) até ao cumprimento do mistério da Aliança em Cristo no final dos séculos com as bodas do Cordeiro (cf. Ap 19, 9)»[9].

2. A celebração do Matrimónio

O Matrimónio nasce do consentimento pessoal e irrevogável dos esposos[10]. «O consentimento matrimonial é o ato da vontade, pelo qual o homem e a mulher se entregam e aceitam mutuamente em aliança irrevogável para constituir o matrimónio»[11].

«A Igreja exige normalmente para os seus fiéisa forma eclesiástica da celebração do matrimónio»[12]. Por isso, «somente são válidos aqueles matrimónios que se contraem diante do Ordinário do lugar, do pároco, ou de um sacerdote ou diácono delegado por um deles para que assistam, e diante de duas testemunhas, de acordo com as regras estabelecidas»[13] pelo Código de Direito Canónico.

Várias razões concorrem para explicar esta determinação: o Matrimónio sacramental cria direitos e deveres na comunidade da Igreja, entre os esposos e para com os filhos. Pelo facto de o matrimónio ser um estado de vida na Igreja, é preciso que exista a certeza a respeito dele (daí a obrigação de haver testemunhas); e o carácter público do consentimento protege o "sim" uma vez dado e ajuda a permanecer-lhe fiel[14].

«As propriedades essenciais do Matrimónio são a unidade e a indissolubilidade, que no matrimónio cristão alcançam uma particular firmeza por razão do sacramento»[15]. O marido e a mulher «pelo pacto conjugal já não são dois, mas uma só carne (Mt 19, 6). Esta íntima união, como mútua entrega de duas pessoas, tal como o bem dos filhos, exigem plena fidelidade conjugal e tornam indispensável a sua indissolúvel unidade»[16].

«A unidade do Matrimónio aparece amplamente confirmada pela igual dignidade pessoal que se deve reconhecer à mulher e ao homem no mútuo e pleno amor. A poligamia é contrária a esta igual dignidade de um e de outro e ao amor conjugal que é único e exclusivo»[17].

«Na sua pregação, Jesus ensinou sem ambiguidade o sentido original da união do homem e da mulher, tal como o Criador a quis no começo: a autorização, dada por Moisés, de repudiar a mulher era uma concessão à dureza do coração (cf. Mt 19, 8); a união matrimonial do homem e da mulher é indissolúvel: o próprio Deus a estabeleceu: “O que Deus uniu, que não o separe o homem” (Mt 19, 6)»[18]. Em virtude do sacramento pelo qual os esposos cristãos manifestam e participam do mistério da unidade e do amor fecundo entre Cristo e a Igreja (cf. Ef 5, 32), a indissolubilidade adquire um sentido novo e mais profundo, acrescentando a solidez original do vínculo conjugal, de modo que «o matrimónio ratificado (isto é, celebrado entre batizados) e consumado não pode ser dissolvido por nenhum poder humano, nem por nenhuma causa fora da morte»[19].

«O divórcio é uma ofensa grave à lei natural. Pretende romper o contrato aceite livremente pelos esposos, de viverem juntos até à morte. O divórcio atenta contra a Aliança de salvação da qual o Matrimónio sacramental é um sinal»[20]. «Pode acontecer que um dos cônjuges seja vítima inocente do divórcio ditado em conformidade com a lei civil; esse, então, não viola o preceito moral. Existe uma diferença considerável entre o cônjuge que se esforçou com sinceridade por ser fiel ao sacramento do Matrimónio e se vê injustamente abandonado e aquele que, por uma falta grave da sua parte, destrói um matrimónio canonicamente válido»[21].

«Existem, sem dúvida, situações em que a convivência matrimonial se torna praticamente impossível por razões muito diversas. Em tais casos, a Igreja admite a separação física dos esposos e o fim da coabitação. Os esposos não deixam de ser marido e mulher diante de Deus; nem são livres para contrair uma nova união. Nesta situação difícil, a melhor solução seria, se é possível, a reconciliação»[22]. Se, depois da separação, o divórcio civil representa a única maneira possível de assegurar certos direitos legítimos, o cuidado dos filhos ou a defesa do património, pode ser tolerado sem constituir uma falta moral»[23].

Se depois do divórcio se contrai uma nova união, ainda que reconhecida pela lei civil, «o cônjuge casado de novo encontra-se então em situação de adultério público e permanente»[24]. Os divorciados casados de novo, ainda que continuem a pertencer à Igreja, não podem ser admitidos à Eucaristia, porque o seu estado e condição de vida contradizem objetivamente essa união de amor indissolúvel entre Cristo e a Igreja, significada e atualizada na Eucaristia. «A reconciliação no sacramento da Penitência – que lhes abriria o caminho ao sacramento eucarístico – pode dar-se unicamente aos que, arrependidos de terem violado o sinal da Aliança e a fidelidade a Cristo, estão sinceramente dispostos a uma forma de vida que não contradiga a indissolubilidade do matrimónio. Isto pressupõe concretamente que, quando o homem e a mulher, por motivos sérios – como, por exemplo, a educação dos filhos – não podem cumprir a obrigação da separação, assumem o compromisso de viver em plena continência, ou seja, de se absterem dos atos próprios dos esposos»[25].

Estas normas devem aplicar-se na lógica da compaixão para com as pessoas frágeis, evitando pôr tantas condições à misericórdia divina que a esvaziem de sentido[26]. Isto significa ter em conta que o penitente «ainda que seja fiel à intenção de não voltar a pecar, a experiência passada e a conscência da debilidade presente suscitam o temor de novas quedas; mas isto não prejudica a autenticidade da intenção, quando a esse temor se une a vontade, apoiada na oração, de fazer o possível por evitar a culpa»[27]. O penitente, devido às circunstâncias concretas em que se encontra, pode não ser plenamente responsável pelos seus próprios atos. O confessor deverá tê-lo em conta para avaliar o que pode fazer para evitar a culpa, e assim ter a certeza moral da suficiente contrição do penitente para receber a absolvição[28].

Em qualquer caso, se se produz uma nova queda, a pessoa deve aproximar-se do sacramento da confissão antes de comungar. De facto, as relações sexuais com alguém que não é o cônjuge legítimo são sempre, pelo seu objeto, intrinsecamente más. Além disso, como o seu arrependimento «é por si mesmo oculto, enquanto que a sua condição de divorciados que voltaram a casar é por si mesma manifesta, só poderão aceder à Comunhão eucarística remoto scandalo»[29]. Finalmente, a Eucaristia recebida não será a meta do caminho de conversão, mas a preciosa ajuda para continuar a dar os passos necessários para viver numa situação que já não contrasta com o ensinamento de Jesus sobre o matrimónio[30].

3. A paternidade responsável

«Pela sua própria natureza, a instituição do matrimónio e o amor conjugal estão ordenados à procriação e educação dos filhos, que constituem o ponto alto da sua missão e a sua coroa. Os filhos são, certamente, o dom mais excelente do matrimónio e contribuem muito para o bem dos seus próprios pais. O próprio Deus que disse: “Não é bom que o homem esteja só” (Gn 2, 18), e que “fez desde o princípio o homem, varão e mulher” (Mt 19, 4), querendo comunicar-lhe certa participação especial na sua própria obra criadora, abençoou o homem e a mulher, dizendo: “Crescei e multiplicai-vos” (Gn 1, 28). Daí que cultivar verdadeiramente o amor conjugal e todo o sistema da vida familiar que dele procede, sem descuidar os outros fins do matrimónio, tenda a que os esposos estejam dispostos com fortaleza de ânimo a cooperar com o amor do Criador e Salvador, que por meio deles aumenta e enriquece a sua própria família cada dia mais»[31]. Por isso, entre «os cônjuges que cumprem deste modo a missão que Deus lhes confiou, são dignos de menção muito especial os que de comum acordo, bem ponderado, aceitam com magnanimidade uma prole mais numerosa para educá-la dignamente»[32].

Mesmo com uma disposição generosa perante a paternidade, os esposos podem encontrar-se «impedidos por algumas circunstâncias atuais da vida e podem achar-se em situações em que o número de filhos, pelo menos durante algum tempo, não pode aumentar»[33]. Se, para espaçar os nascimentos existem motivos sérios, derivados das condições físicas ou psicológicas dos cônjuges, ou de circunstâncias exteriores, a Igreja ensina que, nesse, caso é lícito ter em conta os ritmos naturais imanentes às funções geradoras para usar do matrimónio nos períodos infecundos e, assim, regular a natalidade»[34].

«De acordo com o desígnio de Deus, o matrimónio é o fundamento da comunidade mais ampla da família, uma vez que a própria instituição do matrimónio e o amor conjugal estão ordenados à procriação e educação da prole, na qual encontram a sua coroação»[35].

«O Criador do mundo estabeleceu a sociedade conjugal como origem e fundamento da sociedade humana; a família é por isso a célula primeira e vital da sociedade»[36]. Esta específica e exclusiva dimensão pública do matrimónio e da família reclama a sua defesa e promoção por parte da autoridade civil.

Na Igreja, a família é chamada igreja doméstica porque a específica comunhão dos seus membros é chamada a ser «revelação e atuação específica da comunhão eclesial»[37]. «Os pais devem ser para com os seus filhos os primeiros pregadores da fé, tanto com a palavra como com o seu exemplo e devem fomentar a vocação própria de cada um, e com especial cuidado a vocação sagrada»[38]. «É aqui que se exerce, de modo privilegiado o sacerdócio batismal do pai de família, da mãe, dos filhos, de todos os membros da família, na receção dos sacramentos, na oração e na ação de graças, no testemunho da santidade de vida com a renúncia e o amor que se traduz em obras. O lar é assim a primeira escola de vida cristã e escola de enriquecimento humano. Aqui se aprende a tenacidade e alegria no trabalho, o amor fraterno, o perdão generoso, e sempre renovado e sobretudo o culto divino, por meio da oração e oferecimento da própria vida»[39].

4. O sacramento da Ordem

De entre o povo de Israel, designado em Ex 19, 6 como «reino de sacerdotes», a tribo de Levi foi escolhida por Deus «para o serviço da Morada do Testemunho» (Num 1, 50); por sua vez, de entre os levitas, os sacerdotes da antiga aliança eram consagrados com o rito da unção (cf. Ex 29, 1-7), ao conferir-lhes uma função «em favor dos homens no que se refere a Deus, para oferecer dons e sacrifícios pelos pecados» (Heb 5, 1). Como elemento da lei mosaica, este sacerdócio é «introdução a uma esperança melhor» (Heb 7, 19), «sombra dos bens futuros», mas por si «não pode nunca, com as mesmas vítimas que se oferecem incessantemente cada ano, tornar perfeitos os que se aproximam de Deus» (Heb 10, 1).

O sacerdócio levítico prefigurou de algum modo no povo eleito a plena realização do sacerdócio em Jesus Cristo, não ligado nem à genealogia, nem aos sacrifícios do templo, nem à Lei, mas só ao próprio Deus (cf. Heb 6, 17-20 e 7, 1ss). Por isso, foi «proclamado por Deus Sumo Sacerdote à semelhança de Melquisedeque» (Heb 5, 10), que «através de uma única oblação levou à perfeição para sempre os que foram santificados» (Heb 10, 14). Com efeito, o Verbo de Deus encarnado, em cumprimento das profecias messiânicas, redime todos os homens com a sua morte e ressurreição, entregando a sua própria vida em cumprimento da sua condição sacerdotal. Este sacerdócio, que o próprio Jesus apresenta em termos de consagração e missão (cf. Jo 10, 14), tem, portanto, valor universal: não existe «uma ação salvífica de Deus fora da única mediação de Cristo»[40].

Na última ceia, Jesus manifesta a vontade de fazer participar os apóstolos do seu sacerdócio, expresso como consagração e missão: «Como tu me enviaste ao mundo, eu também os enviei ao mundo. E por eles me santifico a mim mesmo, para que eles também sejam santificados na verdade» (Jo 17, 18-19). Esta participação torna-se realidade em diferentes momentos ao longo do ministério de Cristo que podem considerar-se como os sucessivos passos que conduzirão à instituição da ordem sagrada: quando chama os apóstolos costituindo-os como colégio (cf. Mc 3, 13-19), quando os instrui e os envia a pregar (cf. Lc 9, 1-6), quando lhes confere o poder de perdoar os pecados (cf. Jo 20, 22-23), quando lhes confia a missão universal (cf. Mt 28, 18-20); até à especialíssima ocasião em que lhes ordena que celebrem a Eucaristia: «fazei isto em memória de mim» (1Cor 11, 24). Na missão apostólica eles «foram confirmados plenamente no dia de Pentecostes»[41].

Durante a sua vida, «não só tiveram diversos colaboradores no ministério, como também, a fim de que a missão a eles confiada continuasse após a sua morte, os apóstolos, em modo de testamento, confiaram aos seus cooperadores imediatos o encargo de prosseguir e consolidar a obra por eles começada (...) e deram-lhes a ordem de que, por sua vez, outros homens experientes, depois deles morrerem, se encarregassem do ministério». Foi assim que «os bispos, juntamente com os presbíteros e diáconos, receberam o ministério da comunidade para presidir sobre o povo em nome de Deus como pastores, como mestres de doutrina, sacerdotes do culto sagrado e ministros dotados de autoridade»[42].

No Novo Testamento, o ministério apostólico é transmitido através da imposição das mãos, acompanhada por uma oração (cf. At 6, 6; 1Tm 4, 14; 5, 22, 2Tm 1, 6); esta é a praxis presente nos ritos de ordenação mais antigos, como os que foram recolhidos na Traditio apostolica e nos Statuta Ecclesiae Antiqua. Este núcleo essencial, que constitui o sinal sacramental, foi enriquecido ao longo dos séculos por alguns ritos complementares, que podem diferir conforme as diversas tradições litúrgicas. «No rito latino, os ritos iniciais – a apresentação e eleição do ordinando, a alocução do bispo, o interrogatório ao ordinando, as ladainhas dos santos – dão realce ao facto de a eleição do candidato se fazer de acordo com o uso da Igreja e preparam o ato solene da consagração; depois desta, vários ritos vêm exprimir e completar de maneira simbólica o mistério que se realizou: para o bispo e o presbítero, a unção com o santo crisma, sinal da unção especial do Espírito Santo que faz fecundo o seu ministério; a entrega do livro dos Evangelhos, do anel, da mitra e do báculo ao bispo em sinal da sua missão apostólica de anúncio da palavra de Deus, da sua fidelidade à Igreja, esposa de Cristo, do seu cargo de pastor do rebanho do Senhor; entrega ao presbítero da patena e do cálice, “a oferenda do povo santo” que ele é chamado a apresentar a Deus; a entrega do livro dos Evangelhos ao diácono que acaba de receber a missão de anunciar o Evangelho de Cristo»[43].

5. Natureza e efeitos da Ordem recebida

Através do sacramento da Ordem, confere-se uma participação no sacerdócio de Cristo segundo a modalidade transmitida pela sucessão apostólica. O sacerdócio ministerial distingue-se do sacerdócio comum dos fiéis, proveniente do Batismo e da Confirmação; ambos «se ordenam um para o outro», mas «a sua diferença é essencial, não só gradual»[44]. É próprio e específico do sacerdócio ministerial ser uma «representação sacramental de Cristo, Cabeça e Pastor»[45], o que permite exercer a autoridade de Cristo na função pastoral de pregação e governo, e agir in persona Christi no exercício do ministério sacramental.

A repraesentatio Christi Capitis subsiste sempre no ministro, cuja alma foi selada com o caráter sacramental, impresso indelevelmente na alma, na Ordenação. O caráter é, portanto, o efeito principal do sacramento e, sendo realidade permanente, faz com que a Ordem não possa ser repetida, nem eliminada, nem conferida por um tempo limitado. «Um sujeito validamente ordenado pode certamente, por justos motivos, ser dispensado das obrigações e funções vinculadas à ordenação, ou ser proibido de as exercer; mas ja não pode voltar a ser leigo no sentido estrito»[46].

A Ordem em cada um dos seus graus confere, além disso, «a graça do Espírito Santo própria deste sacramento», que é «a de ser configurado com Cristo Sacerdote, Mestre e Pastor, de quem o ordenado é constituído ministro»[47]. Esta ministerialidade é tanto dom como tarefa, pois a Ordem recebe-se em vista do serviço a Cristo e aos fiéis, que na Igreja formam o seu Corpo místico. Mais especificamente, para o bispo o dom recebido é o «Espírito de governo que deste ao teu amado Filho Jesus Cristo e ele, por sua vez, comunicou aos santos apóstolos»[48]. Para o presbítero, pede-se a Deus o dom do Espírito «para que seja digno de se apresentar sem censura diante do teu altar, de anunciar o Evangelho do teu reino, de realizar o ministério da tua palavra de verdade, de te oferecer dons e sacrifícios espirituais, de renovar o teu povo através do banho da regeneração; de maneira que vá ao encontro do nosso grande Deus e Salvador Jesus Cristo»[49]. No caso dos diáconos «com a graça sacramental, em comunhão com o bispo e o seu presbitério, servem o Povo de Deus no ministério da liturgia, da palavra e da caridade»[50].

6. Os graus da Ordem sagrada

O diaconado, o presbiterado e o episcopado conservam entre si uma relação intrínseca, como graus da única realidade sacramental da Ordem sagrada.

O episcopado é «a plenitude do sacramento da Ordem», chamado «na liturgia da Igreja e no testemunho dos santos Padres "supremo sacerdócio" ou "cume do ministério sagrado"»[51]. Aos bispos é confiado «o ministério da comunidade para presidir sobre a grei em nome de Deus como pastores, como mestres de doutrina, sacerdotes do culto sagrado e ministros dotados de autoridade»[52]. São sucessores dos apóstolos e membros do Colégio episcopal, ao qual se incorporam imediatamente em virtude da ordenação, conservando a comunhão hierárquica com o Papa, cabeça do Colégio, e com outros membros. A eles competem principalmente as funções de capitalidade, tanto na Igreja universal, como presidindo as Igrejas locais, que regem «como vigários e legados de Cristo», e fazem-no «com os seus conselhos, com as suas exortações, com os seus exemplos, mas também com a sua autoridade e poder sagrado»[53]. De entre os ofícios episcopais «destaca-se a pregação do Evangelho. Porque os bispos são os anunciadores da fé que ganham novos discípulos para Cristo e são os mestres autênticos, quer dizer, herdeiros da autoridade de Cristo, que pregam ao povo que lhes foi confiado, a fé em que se deve crer e aplicar à vida», e «quando ensinam em comunhão com o Romano Pontífice, devem ser respeitados por todos como testemunhas da verdade divina e católica»[54]. Finalmente, como administradores da graça do supremo sacerdócio, eles moderam com a sua autoridade a distribuição sã e frutuosa dos sacramentos: «eles regulam a administrção do Batismo, por meio do qual se concede a participação no sacerdócio régio de Cristo. São os ministros originários da Confirmação, dispensadores das Ordens sagradas, e os moderadores da disciplina penitencial; exortam com solicitude e instruem o seu povo a que participe com fé e reverência na liturgia, sobretudo no santo sacrifício da Missa»[55].

O presbiterado foi instituído por Deus para que os seus ministros «tivessem o poder sagrado da Ordem para oferecer o sacrifício e perdoar os pecados e desempenharem publicamente, em nome de Cristo, a função sacerdotal em favor dos homens»[56]. Aos presbíteros foi confiada a função ministerial «em grau subordinado, com o fim de que, constituídos na Ordem do presbiterado, fossem cooperadores da ordem episcopal para o reto cumprimento da missão apostólica»[57]. Eles participam «da autoridade com que o próprio Cristo forma, santifica e rege o seu Corpo» e, pela ordem sacramental recebida «ficam marcados com um caráter especial que os configura com Cristo Sacerdote, de tal forma que podem agir in persona Christi Capitis»[58]. Eles «formam, juntamente com o seu bispo, um presbitério dedicado a diversas ocupações»[59] e desempenham a sua missão em contacto imediato com os homens. Mais concretamente, os presbíteros «têm como obrigação principal anunciar a todos o Evangelho de Cristo, para constituir e incrementar o Povo de Deus, cumprindo o mandato do Senhor: «Ide por todo o mundo e pregai o Evangelho a toda a criatura»[60]. A sua função está centrada «no culto eucarístico ou comunhão, no qual, in persona Christi agentes, e proclamando o seu Mistério, unem ao sacrifício da sua Cabeça – Cristo – as orações dos fiéis (cf. 1Cor 11, 26), representando e aplicando no sacrifício da Missa, até à vinda do Senhor, o único Sacrifício do Novo Testamento, ou seja, o de Cristo, que se oferece a si mesmo ao Pai, como hóstia imaculada (cf. Heb 9, 14-28)»[61]. Isto está unido ao «ministério da Reconciliação e penitência», que exercem «para com os fiéis arrependidos ou doentes». Como verdadeiros pastores, «eles, exercitando, na medida da sua autoridade, o ofício de Cristo, Pastor e Cabeça, reúnem a família de Deus como uma fraternidade, animada e dirigida para a unidade e, por Cristo no Espírito, conduzem-na para Deus Pai»[62].

Os Diáconos constituem o grau inferior da hierarquia. A eles são impostas as mãos «não em ordem ao sacerdócio, mas ao ministério», que exercem como uma repraesentatio Christi Servi. Compete ao diaconado «a administração solene do Batismo, o conservar e distribuir a Eucaristia, o assistir em nome da Igreja e abençoar os Matrimónios, levar o viático aos moribundos, ler a Sagrada Escritura aos fiéis, instruir e exortar o povo, presidir ao culto e oração dos fiéis, administrar os sacramentais, presidir os ritos de funerais e sepultamentos»[63].

7. Ministro e sujeito

A administração da Ordem nos seus três graus está reservada exclusivamente ao bispo: no Novo Testamento só os apóstolos o conferem e, «uma vez que o sacramento da Ordem é o sacramento do ministério apostólico, corresponde aos bispos, enquanto sucessores dos apóstolos, transmitir "o dom espiritual" (Lumen gentium, n. 21), "a semente apostólica" (Lumen gentium, n. 20)»[64], conservada ao longo dos séculos no ministério ordenado.

Para a licitude da ordenação episcopal requer-se, na Igreja latina, um explícito mandato pontifício[65]; nas Igrejas orientais é reservada ao Romano Pontífice, ao Patriarca ou ao Metropolita, sendo sempre ilícita se não existir mandato legítimo[66]. No caso de ordenações presbiterais e diaconais, é preciso que o Ordenante seja o bispo próprio do candidato, ou ter recebido as cartas dimissórias da autoridade competente[67]; se a Ordenação tiver lugar fora da própria circunscrição, é necessária a vénia do bispo diocesano[68].

Para a validade da Ordenação, nos seus três graus, é necessário que o candidato seja varão e esteja batizado. Jesus Cristo, com efeito, escolheu como apóstolos apenas homens, apesar de também se encontrarem mulheres entre os que O seguiam, que em várias ocasiões demonstraram uma maior fidelidade. Esta conduta do Senhor é normativa para toda a vida da Igreja e não se pode considerar circunstancial, pois já os apóstolos se sentiram vinculados a esta praxis e impuseram as mãos somente a varões, mesmo quando a Igreja estava difundida em regiões onde a presença de mulheres no ministério não teria suscitado perplexidade. Os Padres da Igreja seguiram fielmente esta norma, conscientes de se tratar de uma tradição vinculativa, que foi adequadamente recolhida em decretos sinodais. A Igreja, consequentemente, «não se considera autorizada a admitir as mulheres à ordenação sacerdotal»[69].

Uma Ordenação legítima e plenamente frutuosa requer ainda, por parte do candidato, a vocação como realidade sobrenatural, por sua vez confirmada pelo convite da autoridade competente («chamamento da hierarquia»). Por outro lado, na Igreja latina impera a lei do celibato eclesiástico para os três graus; ela «não é exigida, certamente, pela própria natureza do sacerdócio»[70], mas «tem grande conformidade com o sacerdócio», pois com ela os clérigos participam na modalidade célibe assumida por Cristo para realizar a sua missão, «unem-se a Ele mais facilmente com um coração indiviso, dedicam-se mais livremente n'Ele e por Ele ao serviço de Deus e dos homens». Com a entrega plena das suas vidas à missão confiada, os ordinandos «evocam o misterioso matrimónio estabecido por Deus (...), pelo qual a Igreja tem Cristo como Esposo único. Constituem-se, além disso, em sinal vivo daquele futuro, presente já pela fé e pela caridade, em que os filhos da ressurreição não tomarão maridos nem mulheres»[71]. Não estão obrigados ao celibato os diáconos permanentes nem os diáconos e presbíteros das Igrejas orientais. Finalmente, para serem ordenados, requerem-se determinadas disposições internas e externas, a idade e ciência devidas, o cumprimento dos requisitos prévios à ordenação e a ausência de impedimentos e irregularidades[72]. Nos candidatos à Ordenação episcopal exigem-se condições particulares que assegurem a sua idoneidade[73].

Rafael Díaz

Bibliografia

– Catecismo da Igreja Católica, n. 1533-1600, 1601-1666; 2331-2400.

– S. Josemaria, Entrevistas a S. Josemaria, n. 87-112.

– S. Josemaria, Homilia O matrimónio, vocação cristã, em Cristo que passa, n. 22-30.

– S. Josemaria, Homilia Sacerdote para a eternidade, em Amar a Igreja, Ed. Prumo-Rei dos Livros.

[1] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1534.

[2] S. Paulo VI, Humanae Vitae, n. 8.

[3] S. João Paulo II, Familiaris Consortio, n. 14.

[4] Catecismo da Igreja Católica, n. 1604.

[5] S. João Paulo II, Familiaris Consortio, n. 11.

[6] Francisco, Amoris laetitia, n. 40.

[7] Catecismo da Igreja Católica, n. 2390.

[8] Ibid., n. 1611.

[9] Francisco, Amoris laetitia, n. 63.

[10] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1626.

[11] Código de Direito Canónico, n. 1057 §2.

[12] Catecismo da Igreja Católica, n. 1631.

[13] Código de Direito Canónico, n. 1108, §1.

[14] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1631.

[15] Código de Direito Canónico, n. 1056.

[16] «No dever de transmitir a vida humana e educá-la, o que deve ser considerado como sua missão própria, os cônjuges sabem que são cooperadores do amor de Deus Criador e como seus intérpretes(...), os esposos cristãos, confiados na divina Providência, cultivando o espírito de sacrifício, glorificam o Criador e tendem para a perfeição em Cristo, quando com generosa, humana e cristã responsabilidade cumprem a sua missão procriadora» (Concílio Vaticano II, Gaudium et Spes, n. 50).

[17] Catecismo da Igreja Católica, n. 1645.

[18] Ibid., n. 1614.

[19] Código de Direito Canónico, n. 1141.

[20] Catecismo da Igreja Católica, n. 2384.

[21] Ibid., n. 2386.

[22] Ibid., n. 1649.

[23] Ibid., n. 2383.

[24] Ibid., n. 2384.

[25] S. João Paulo II, Familiaris Consortio, 84. Cf. Bento XVI, Sacramentum Caritatis, 22-II-2007, 29; Congregação para a doutrina da fé, Carta sobre a receção da Comunhão Eucarística por parte dos fiéis divorciados que voltaram a casar, 14/09/1994; Catecismo, n. 1650.

[26] cf. Francisco, Amoris laetitia, n. 307-312.

[27] S. João Paulo II,Carta ao Card. William W. Baum e aos participantes no curso anual sobre o foro interno organizado pela Penitenciaria Apostólica, 22/03/1996; cf. Francisco, Amoris laetitia, n. 311.

[28] cf. Francisco, Amoris laetitia, n. 303-305.

[29] Pontifício Conselho para os textos legislativos, Sobre a admissibilidade à sagrada comunhão dos divorciados que voltaram a casar, 24/06/2000, n. 2.

[30] cf. Francisco, Amoris laetitia, n. 307-308.

[31] Catecismo da Igreja Católica, n. 1652.

[32] Concílio Vaticano II, Gaudium et Spes, n. 50.

[33] Ibid., n. 51.

[34] S. Paulo VI, Humanae Vitae, n. 16.

[35] «A família é o elemento natural e fundamental da sociedade e tem direito à proteção da sociedade e do Estado» (ONU, Declaração Universal dos Direitos Humanos, 10/12/1948, art. 16).

[36] cf. Conselho Pontifício para a Família, Familia, matrimónio e uniões de facto, Cidade do Vaticano 2000; Congregação para a Doutrina da Fé, Considerações acerca dos projetos de reconhecimento legal das uniões entre pessoas homossexuais, Cidade do Vaticano 2003.

[37] S. João Paulo II, Familiaris Consortio, n. 21.

[38] Concílio Vaticano II, Lumen Gentium, n. 11.

[39] Catecismo da Igreja Católica, n. 1657.

[40] Congregação para a Doutrina da fé, Dominus Iesus, n. 14.

[41] Concílio Vaticano II, Lumen gentium, n. 19.

[42] Ibid., n. 20.

[43] Catecismo da Igreja Católica, n. 1574.

[44] Concílio Vaticano II, Lumen gentium, n. 10.

[45] cf. S. João Paulo II, Pastores dabo vobis, n. 23.

[46] Catecismo da Igreja Católica, n. 1583.

[47] Ibid., n. 1585.

[48] Pontifical Romano, Ordenação episcopal, Oração consecratória.

[49] Rito bizantino, Oração de Ordenação presbiteral.

[50] Concílio Vaticano II, Lumen gentium, n. 29.

[51] Ibid., n. 21.

[52] Ibid., n. 20.

[53] Ibid., n. 27.

[54] Ibid., n. 25.

[55] Ibid., n. 26.

[56] Concílio Vaticano II, Presbyterorum Ordinis, n. 2.

[57] Ibid.

[58] Ibid.

[59] Concílio Vaticano II, Lumen gentium, n. 28.

[60] Concílio Vaticano II, Presbyterorum Ordinis, n. 4.

[61] Concílio Vaticano II, Lumen gentium, n. 28.

[62] Ibid.

[63] Ibid., n. 29.

[64] Catecismo da Igreja Católica, n. 1576.

[65] cf. Código de Direito Canónico, n. 1013.

[66] cf. Código dos Cânones das Igrejas Orientais, n. 745.

[67] cf. Código de Direito Canónico, n. 1015-1016.

[68] cf. Ibid., n. 1017.

[69] S. João Paulo II, Ordinatio Sacerdotalis, 22/05/94, n. 2.

[70] Concílio Vaticano II, Presbyterorum Ordinis, n. 16.

[71] Ibid.

[72] cf. Código de Direito Canónico, n. 1029-1042; Código dos Cânones das Igrejas Orientais, n. 758-762.

[73] cf. Código de Direito Canónico, n. 378.

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25. A VIDA CRISTÃ: A LEI E A CONSCIÊNCIA

A lei eterna, a lei natural, a Nova Lei ou Lei de Cristo, as leis humanas políticas e eclesiásticas são leis morais num sentido muito diferente, apesar de todas terem algo em comum. A consciência formula «a obrigação moral à la luz da lei natural, é «a norma próxima da moralidade pessoal». Para formar una consciência reta é necessário instruir a inteligência no conhecimento da verdade, para o qual o cristão conta com a ajuda do Magistério da Igreja.

Para comunicar a sua bondade e a sua bem-aventurança eterna, Deus quis criar seres inteligentes e livres (os anjos e os homens), a quem livremente comunicou uma participação da sua divina natureza, que a teologia chama graça santificante. Esse dom divino, que se recebe com a fé e o batismo e que torna o homem filho adotivo de Deus, é inicialmente como uma semente que tem de se desenvolver e crescer até chegar à plenitude escatológica depois da morte, na vida eterna. A vida cristã é a vida do homem como filho de Deus em Cristo por meio do Espírito Santo, que decorre entre o batismo e a passagem à vida eterna. A regra moral suprema da vida cristã é este desígnio salvífico divino que a teologia moral chama lei eterna.

1. A lei eterna e a lei moral natural

O conceito de lei é análogo. A lei eterna, a lei natural, a Nova Lei ou Lei de Cristo, as leis humanas políticas e eclesiásticas são leis morais num sentido muito diferente, apesar de todas terem algo em comum.

Chama-se lei eterna ao plano da Sabedoria divina para conduzir toda a criação ao seu fim[1]; no que se refere ao género humano, corresponde ao eterno desígnio salvífico de Deus, pelo qual nos escolheu em Cristo «para ser santos e imaculados na sua presença», «escolhendo-nos de antemão para sermos seus filhos adotivos por meio de Jesus Cristo» (Ef 1, 4-5). Neste desígnio está a plena felicidade do homem, que consiste na visão de Deus e, neste mundo e ainda não plenamente, na vida de união com Cristo, que quer sempre o nosso bem.

Deus conduz cada criatura para o seu fim de acordo com a sua natureza. Concretamente, «Deus provê os homens de um modo diferente do dos outros seres que não são pessoas: não “de fora”, através das leis imutáveis da natureza física, mas “de dentro”, mediante a razão que, conhecendo com a sua luz natural a lei eterna de Deus, está em condições de indicar ao homem a justa direção do seu livre agir»[2].

A lei moral natural é a participação da lei eterna na criatura racional[3]. Não podemos conhecer em si mesmo considerado o desígnio eterno de Deus para nos conduzir à plena felicidade, uma vez que não vemos o que há na mente de Deus. Mas ao dar-nos uma luz que nos permite discernir o que é bom e mau para nós, Deus permite-nos conhecer uma parte do seu eterno desígnio. Por isso, pode dizer-se que a lei moral natural é «a mesma lei eterna, inscrita nos seres dotados de razão, que os inclina para o ato e o fim que lhes convém»[4]. É, portanto, uma lei divina (divino-natural). O que a lei moral natural nos dá a conhecer tem força de lei enquanto voz e intérprete da mais alta razão de Deus, da qual o nosso espírito participa e à qual a nossa liberdade adere[5]. Chama-se-lhe natural porque consiste na luz da razão que todo o homem tem por natureza.

A lei moral natural é um primeiro passo na comunicação a todo o género humano do desígnio salvífico divino, cujo completo conhecimento só se torna possível pela Revelação. Como se disse, esse desígnio divino é que todos possamos alcançar a nossa plena felicidade na visão de Deus.

– Propriedades. A lei moral natural é universal porque se estende a toda a pessoa, de todas as épocas[6]. Apesar da diversidade de culturas no decurso da história, a inteligência humana mantém a sua unidade, o que torna possível o diálogo entre as diversas culturas, por mais que às vezes possa parecer difícil.

«É imutável e permanente através das variações da história; subsiste sob o fluxo das ideias e dos costumes e está na base do respetivo progresso. As regras que a traduzem permanecem substancialmente válidas»[7]. São imutáveis os princípios fundamentais, que ao aplicarem-se a uma realidade social que muda, possam dar lugar a aplicações concretas diferentes, permanecendo em vigor o fundamental[8].

É obrigatória dado que, para orientar-se para Deus, o homem deve fazer livremente o bem e evitar o mal; e para tal deve poder distinguir o bem do mal, o que acontece antes de mais nada graças à luz da razão natural[9]. A observância da lei moral natural pode ser por vezes difícil, mas nunca é impossível[10].

– Conhecimento da lei natural. Os preceitos da lei natural podem ser conhecidos por todos através da razão. No entanto, de facto nem todos os seus preceitos são recebidos por todos de uma maneira clara e imediata[11]. O seu efetivo conhecimento pode estar condicionado pelas disposições pessoais de cada um, pelo ambiente social e cultural, pela educação recebida, etc. Poderia dizer-se que a lei natural é natural como é a linguagem: qualquer homem são tem a capacidade de falar, mas de facto falará de modo mais ou menos correto e elegante segundo o seu nível de instrução. A capacidade natural de conhecer o bem e o mal necessita de uma adequada formação para alcançar de facto todas as verdades morais que pode alcançar.

2. A lei divino-positiva

Dado que na situação atual as sequelas do pecado não foram totalmente eliminadas e podem ofuscar a inteligência em maior ou menor medida, a graça e a Revelação são necessárias ao homem para que as verdades morais possam ser conhecidas por «todos e sem dificuldade, com firme certeza e sem mistura de erro»[12]. A revelação divina teve lugar mediante um processo gradual e histórico.

A Lei Antiga, revelada por Deus a Moisés, «é o primeiro estádio da lei revelada. As suas prescrições morais estão compendiadas nos Dez Mandamentos»[13], que expressam conclusões imediatas da lei moral natural. A completa economia do Antigo Testamento está sobretudo ordenada a preparar, anunciar e simbolizar a vinda do Salvador[14].

A Nova Lei ou Lei Evangélica ou Lei de Cristo «é a graça do Espírito Santo dada mediante a fé em Cristo. Os preceitos externos, de que também fala o Evangelho, dispõem para esta graça ou prolongam os seus efeitos na vida»[15].

O elemento principal da Lei de Cristo é a graça do Espírito Santo, que sara o homem no seu todo e se manifesta na fé que atua pelo amor[16]. É fundamentalmente uma lei interna que dá a força interior para realizar o que ensina. Em segundo lugar é também uma lei escrita, que se encontra nos ensinamentos de Nosso Senhor (o Sermão da montanha, as Bem-aventuranças, etc.) e na catequese moral dos Apóstolos e que podem resumir-se no mandamento do amor. Este segundo elemento não tem importância secundária, pois a graça do Espírito Santo, infundida no coração do crente, implica necessariamente «viver segundo o Espírito» e expressa-se através dos «frutos do Espírito», aos quais se opõem as «obras da carne» (cf. Gl 5, 16-26).

A Igreja, com o seu Magistério, é intérprete autêntico da lei natural[17]. Esta missão não se circunscreve só aos fiéis, mas – por mandato de Cristo: euntes, docete omnes gentes (Mt 28, 19) – diz respeito a todos os homens. Daí a responsabilidade que incumbe aos cristãos no ensino da lei moral natural, já que pela fé e com a ajuda do Magistério, a conhecem facilmente e sem erro.

3. As leis civis

As leis civis são as disposições normativas procedentes das autoridades estatais (geralmente, do órgão legislativo do Estado) com a finalidade de promulgar, explicitar ou concretizar as exigências da lei moral natural necessárias para tornar possível e regulamentar adequadamente a vida dos cidadãos no âmbito da sociedade politicamente organizada[18]. Devem garantir principalmente a paz e a segurança, a liberdade, a justiça, a tutela dos direitos fundamentais da pessoa e a moralidade pública[19].

A virtude da justiça abarca a obrigação moral de cumprir as leis civis justas. A gravidade desta obrigação depende da maior ou menor importância do conteúdo da lei para o bem comum da sociedade.

São injustas as leis que se opõem à lei moral natural e ao bem comum da sociedade. Mais concretamente, são injustas as leis:

1) que proíbem fazer algo que para os cidadãos é moralmente obrigatório ou que mandam fazer alguma coisa que não se deve fazer sem cometer uma culpa moral;

2) as que lesem positivamente ou privem da devida tutela bens que pertencem ao bem comum: a vida, a justiça, os direitos fundamentais da pessoa, o matrimónio ou a família, etc.;

3) as que não são promulgadas legitimamente;

4) as que não distribuem de modo equitativo e proporcionado entre os cidadãos os encargos e os benefícios.

As leis civis injustas não obrigam em consciência; pelo contrário, há obrigação moral de não cumprir as suas disposições, sobretudo se são injustas pelas razões indicadas em 1) e 2), de manifestar o próprio desacordo e de procurar mudá-las logo que seja possível ou, pelo menos, de reduzir os seus efeitos negativos. Às vezes é necessário recorrer à objeção de consciência[20].

4. As leis eclesiásticas e os mandamentos da Igreja

Para salvar os homens, Deus também quis que formassem uma sociedade[21]: a Igreja, fundada por Jesus Cristo e dotada por Ele de todos os meios para cumprir o seu fim sobrenatural, que é a salvação das almas. Entre esses meios, está a potestade legislativa, que têm o Romano Pontífice para a Igreja universal e os Bispos diocesanos – e as autoridades a eles equiparadas – para as suas próprias circunscrições. A maior parte das leis de âmbito universal estão contidas no Código de Direito Canónico. Existe um Código para os fiéis de rito latino e outro para os de rito oriental.

As leis eclesiásticas originam uma verdadeira obrigação moral[22] que será grave ou leve segundo a gravidade da matéria.

Os preceitos mais gerais da Igreja são cinco: 1º ouvir missa inteira e abster-se de trabalhos servis nos domingos e festas de guarda[23]; 2º confessar-se ao menos uma vez em cada ano[24]; 3º comungar ao menos pela Páscoa da Ressurreição[25]; 4º guardar abstinência e jejuar nos dias determinados pela Igreja[26]; 5º prover as necessidades da Igreja, segundo os legítimos usos e costumes e as determinações[27] (da Igreja).

5. A consciência moral

«A consciência moral é um juízo da razão, pelo qual a pessoa reconhece a qualidade moral de um ato concreto que vai praticar, que está prestes a executar ou que já realizou»[28]. A consciência formula «a obrigação moral à luz da lei natural: é a obrigação de fazer o que o homem, mediante o ato da sua consciência, conhece, como um bem que lhe é indicado aqui e agora»[29]. Assim, por exemplo, quando no final do dia fazemos o exame de consciência, podemos dar-nos conta que algo que dissemos era contrário à caridade. Ou então quando refletimos antes de fazer algo, a consciência pode revelar-nos que a ação que planeamos lesaria o direito de uma pessoa e seria, portanto, uma falta contra a justiça.

A consciência é «a norma próxima da moralidade pessoal»[30]; por isso, quando se atua contra ela comete-se um mal moral. Este papel de norma próxima pertence à consciência não porque ela seja a norma suprema[31], mas porque tem para a pessoa um carácter incontestável: «o juízo da nossa consciência afirma “em última instância” a conformidade de um comportamento com a lei»[32]: quando a pessoa julga com segurança, depois de ter examinado o problema com todos os meios à sua disposição, não existe uma instância ulterior, uma consciência da consciência, um juízo do juízo, porque de contrário se procederia até ao infinito.

Chama-seconsciência reta ou verdadeira à que julga com verdade a qualidade moral de um ato e consciência errónea à que não alcança a verdade, estimando como boa uma ação que na realidade é má, ou vice-versa. A causa do erro de consciência é a ignorância, que pode ser invencível (e inculpável), se domina até tal ponto a pessoa que não fica nenhuma possibilidade de a reconhecer e afastar, ou vencível (e culpável), se se pudesse reconhecer e superar, mas permanece porque a pessoa não quer empregar os meios para a superar[33]. A consciência culpavelmente errónea não desculpa o pecado, e pode mesmo agravá-lo.

A consciência é certa, quando emite o juízo com a segurança moral de não se equivocar. Diz-se que é provável, quando julga com o convencimento de que existe certa probabilidade de errar, mas que é menor do que a probabilidade de acertar. Diz-se que é duvidosa, quando a probabilidade de errar é igual ou maior à de acertar. Finalmente chama-se perplexa quando não se atreve a julgar, porque pensa que é pecado tanto realizar um ato como omiti-lo.

Na prática deve seguir-se só a consciência certa e verdadeira ou a consciência certa invencivelmente errónea[34]. Não se deve atuar com consciência duvidosa; é preciso sair da dúvida rezando, estudando, perguntando, etc.

6. A formação da consciência

As ações moralmente negativas realizadas com ignorância invencível são nocivas para quem as comete e talvez também para outros, e em qualquer caso podem contribuir para um maior obscurecimento da consciência. Daí a imperiosa necessidade de formar a consciência[35].

Para formar uma consciência reta é necessário instruir a inteligência no conhecimento da verdade – para o qual o cristão conta com a ajuda do Magistério da Igreja –, e educar a vontade e a afetividade mediante a prática das virtudes[36]. É uma tarefa para toda a vida[37].

Para a formação da consciência são especialmente importantes a humildade, que se adquire vivendo a sinceridade diante de Deus, e a direção espiritual[38].

Uma consciência bem formada precisa de praticar a virtude moral da epiqueia. A epiqueia leva a atuar de modo diferente da letra da lei quando, encontrando-se diante de uma situação não prevista pela formulação geral e simples da lei, atuar de acordo com a lei seria mau ou nocivo. Assim, por exemplo, as autoridades de polícia estabelecem que só se pode entrar e sair da zona internacional de um aeroporto pelas portas destinadas para isso. Isto refere-se ao comportamento comum. Mas é claro que no caso de um terramoto que destrói os acessos e impede usar essas portas, as pessoas que estão dentro devem escapar por onde puderem. As disposições da autoridade, expressas de forma geral, referem-se ao comportamento comum, e não a circunstâncias excecionais que ninguém pode prever.

Ángel Rodríguez Luño

Bibliografia básica

– Catecismo da Igreja Católica, n. 1730-1742, 1776-1794 e 1950-1974.

– João Paulo II, Veritatis splendor, n. 28-64.

Leituras recomendadas

– S. Josemaria, Homília A liberdade, dom de Deus, em Amigos de Deus, n. 23-38.

– Enrique Colom, Ángel Rodríguez Luño, Elegidos en Cristo para ser santos. Curso de teología moral fundamental, Palabra, Madrid 2000, p. 316-332, 348-363, 399-409, 424-428 e 430-434.

[1] cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiæ, I-II, q. 93, a. 1, c.; Concílio Vaticano II, Dignitatis humanæ, n. 3.

[2] S. João Paulo II, Veritatis splendor, n. 43.

[3] cf. Ibid; S. Tomás de Aquino, Summa Theologiæ, I-II, q. 91, a. 2.

[4] cf. S. João Paulo II, Veritatis splendor, n.44.

[5] cf. Ibid.

[6] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1956.

[7] Ibid., n. 1958.

[8] «A aplicação da lei natural varia muito; pode requerer uma reflexão adaptada à multiplicidade das condições de vida, segundo os lugares, as épocas e as circunstâncias. No entanto, na diversidade das culturas, a lei natural permanece como regra a unir os homens entre si, impondo-lhes, para além das diferenças inevitáveis, princípios comuns» (Catecismo da Igreja Católica, n. 1957).

[9] cf. S. João Paulo II, Veritatis splendor, n. 42.

[10] cf. Ibid, n. 102.

[11] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1960.

[12] Pio XII, Humani generis: DS 3876. cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1960.

[13] Catecismo da Igreja Católica, n. 1962.

[14] cf. Concílio Vaticano II, Dei verbum, n. 15.

[15] S. João Paulo II, Veritatis splendor, n. 24. Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 106, a. 1, c. e ad 2.

[16] cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 108, a. 1.

[17] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2036.

[18] cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 95, a. 2; Catecismo da Igreja Católica, n. 1959.

[19] cf. João Paulo II, Evangelium vitae, n. 71.

[20] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2242-2243; João Paulo II, Evangelium vitae, n. 72-74.

[21] cf. Concílio Vaticano II, Lumen gentium, n. 9.

[22] cf. Concílio de Trento, Cânones sobre o sacramento do Batismo, 8: DS 1621.

[23] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2042.

[24] cf. Ibid.

[25] cf. Ibid.

[26] cf. Ibid., n. 2043.

[27] cf. Ibid.

[28] Catecismo da Igreja Católica, n. 1778.

[29] S. João Paulo II, Veritatis splendor, n. 59.

[30] Ibid., n. 60.

[31] cf. Ibid.

[32] S. João Paulo II, Veritatis splendor, n. 59.

[33] cf. ibid., n. 62; Concílio Vaticano II, Gaudium et spes, 16.

[34] A consciência certa invencivelmente errónea é regra moral não de modo absoluto: obriga apenas enquanto permanece no erro. E fá-lo não por aquilo que é em si mesma: o poder obrigatório da consciência deriva da verdade, pelo que a consciência errónea pode obrigar apenas na medida em que subjetiva e invencivelmente seja considerada verdadeira. Em matérias muito importantes (homicídio deliberado, etc.) é muito difícil o erro de consciência inculpável.

[35] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1783.

[36] cf. S. João Paulo II, Veritatis splendor, n. 64.

[37] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1784.

[38] «O exercício da direção espiritual não deve orientar-se no sentido de fabricar criaturas carecidas de juízo próprio, que se limitam a executar materialmente o que lhes mandarem fazer; pelo contrário, a direção espiritual deve dirigir-se a formar pessoas de critério. E ter critério pressupõe maturidade, firmeza de convicções, um conhecimento suficiente da doutrina, delicadeza de espírito, educação da vontade» (S. Josemaria, Entrevistas a S. Josemaria, n. 93).

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26. O SUJEITO MORAL. A MORALIDADE DOS ATOS HUMANOS

Só as ações voluntárias estão sujeitas a uma avaliação moral adequada. A educação no complexo mundo dos sentimentos é parte fundamental da formação e da vida cristã. O meio para ordenar as paixões é a aquisição de hábitos morais chamados virtudes. O objeto, a intenção e as circunstâncias são as “fontes” ou elementos constitutivos da moralidade dos atos humanos».

1. Paixões e ações

Convém esclarecer inicialmente a distinção entre paixões (também chamadas sentimentos) e ações voluntárias. Às vezes alguém é surpreendido por uma reação inesperada a pessoas, acontecimentos ou coisas: um movimento de cólera que surge inesperadamente perante uma palavra considerada ofensiva; sentimento espontâneo de tristeza e perplexidade com a morte inesperada de um amigo; movimento de inveja diante de um objeto valioso. Esses fenómenos psíquicos que ocorrem sem a nossa decisão, perante os quais somos, por assim dizer, sujeitos passivos, são habitualmente chamados sentimentos ou paixões. Outras vezes, pelo contrário, vemos que somos sujeitos ativos das nossas ações, porque as projetamos e executamos por iniciativa própria: decidimos começar a estudar ou ir à casa de um amigo doente para passar um tempo com ele. Ações são também os atos com os quais detemos ou damos rédea solta às paixões: diante de uma palavra ofensiva que desperte em nós um movimento de raiva, podemos decidir não responder, mas ficar calados com um sorriso, ou responder a quem nos trata mal com outra palavra igualmente ofensiva.

Só as ações voluntárias estão sujeitas a uma avaliação moral adequada, ou seja, somente elas podem ser uma falta moral ou uma ação louvável. Isso não significa, porém, que os sentimentos sejam fenómenos neutros, nem que não sejam importantes para a vida cristã. As paixões pressupõem um juízo sobre a pessoa ou coisa perante a qual surgem e sugerem uma posição e uma linha de conduta. Diante de uma pessoa ou coisa considerada boa, surge uma paixão de sinal positivo (alegria, entusiasmo), que sugere uma tomada de posição e uma linha de ação positiva (aprovar, elogiar, aproximar-se dessa pessoa). Perante uma pessoa ou acontecimento considerado como mau, surge uma paixão de sinal negativo (raiva, tristeza) que sugere uma tomada de posição e uma linha de ação negativa (desaprovação, agressão). Em linhas gerais, pode dizer-se que as paixões que nascem de um juízo verdadeiro e sugerem uma tomada de posição e uma boa linha de ação são úteis para a vida cristã, porque permitem compreender rapidamente o que é bom e nos permitem realizar ações fáceis e agradáveis que são apropriadas para um bom filho de Deus. Paixões que pressupõem falsos juízos (por exemplo, porque veem ofensa onde não há) e sugerem uma postura e uma linha de ação moralmente negativas (por exemplo, falta de caridade ou comportamento violento) são um obstáculo significativo para a vida cristã.

Quem experimenta paixões negativas pode, no entanto, comportar-se bem, resistindo à paixão e praticando uma boa ação com muito esforço. Mas é fácil entender que não se pode andar a vida toda a subir, resistindo continuamente aos ataques das más paixões, fazendo o que não apetece fazer e rejeitando sempre aquilo a que os sentimentos (afetividade) inclinam. Se não for possível corrigir e educar o mundo interior dos sentimentos, será difícil discernir o que é bom, porque as paixões negativas obscurecem a mente, muitas vezes se cederá a elas e se atuará mal, e também é muito possível que a luta contínua leve ao desânimo ou esgotamento.

Por estas razões, a educação no mundo complexo dos sentimentos é parte fundamental da formação e da vida cristã. Educar significa moldar, dar uma forma boa e cristã ao mundo dos sentimentos, para que os movimentos que surgem espontaneamente em nós nos ajudem a discernir e a fazer o bem de maneira rápida, precisa e agradável. O meio para ordenar as paixões é a aquisição de hábitos morais chamados virtudes (prudência, justiça, temperança, etc.), que modificam as tendências que estão na raiz das paixões. A afetividade ordenada pela virtude faz com que gostemos de fazer o bem, e que quase sempre coincidam o que nos apetece fazer e o que Deus espera de nós. Dizemos “quase sempre” porque a desordem decorrente do pecado original não costuma permitir uma ordem sempre perfeita. Mesmo as pessoas mais santas às vezes ficam mais zangadas do que deveriam.

Para o estudo da moralidade dos atos humanos, é importante ter em conta o que acabamos de dizer sobre as paixões e os sentimentos, porque muitas das nossas ações voluntárias são motivadas por paixões e sentimentos. São como a nossa forma de reagir ou de governar as paixões que experimentamos. Por exemplo, algumas palavras pouco caridosas de uma pessoa para outra não poderiam ser valorizadas na sua medida justa se não se soubesse que a primeira pessoa foi seriamente ofendida pela segunda e que teve que lutar muito para evitar a agressão física, e as palavras pouco caritativas que pronunciou no fundo expressam um autocontrolo muito bom, embora não seja perfeito. A pouca aplicação ao estudo de uma pessoa dominada por um sentimento vital de apatia é menos má do que seria se a negligência fosse resultado de um desinteresse voluntário. Com ações voluntárias, que estudamos a seguir, muitas vezes estamos a dirigir a passagem para o campo da liberdade pedidos, movimentos e solicitações que provêm do mundo do sentimento, involuntário em si.

2. Moralidade dos atos humanos

Conforme anunciado anteriormente, apenas as ações voluntárias (denominados atos humanos) são ações propriamente morais, boas ou más. A doutrina moral católica ensina que a moralidade dos atos humanos depende:

– do objeto escolhido;

– do fim procurado ou da intenção;

– das circunstâncias da ação.

O objeto, a intenção e as circunstâncias são as “fontes” ou elementos constitutivos da moralidade dos atos humanos» (Catecismo da Igreja Católica, n. 1750).

Vejamos quais são esses três elementos da ação.

3. O objeto moral

O objeto moral «é o fim próximo de uma escolha deliberada, que determina o ato do querer da pessoa que age»[1].Vejamos primeiro qual é o objeto de uma ação e depois qual é o objeto moral.

As ações definem-se e distinguem-se umas das outras pelo seu objeto. Mas aqui "objeto" refere-se ao conteúdo imediato de uma ação voluntária, isto é, ao que se propõe imediatamente o ato da vontade, e não à coisa externa que se maneja. Por exemplo: se o João compra um livro, o objeto da vontade do João (o que ele quer fazer) é “comprar um livro”, e não o livro; se o Pedro rouba um livro, o objeto da vontade de Pedro é “roubar um livro”, e não o livro. Se o livro fosse o objeto das duas ações, teríamos de aceitar a falsa tese de que “comprar um livro” e “roubar um livro” são ações idênticas, pois ambas teriam o mesmo objeto: o livro.

Para destacar a necessidade de atender ao que o sujeito pretende fazer, S. João Paulo II escreveu que para saber qual é o objeto moral de um ato, «ocorre, pois, colocar-se na perspetiva da pessoa que age» (…) Portanto, não se pode considerar como objeto de determinado ato moral um processo ou um acontecimento de ordem meramente física, a avaliar enquanto provoca um determinado estado de coisas no mundo exterior»[2].

A expressão "objeto moral" significa que o objeto da vontade está relacionado com as virtudes e vícios. “Comprar um livro” é um objeto bom, enquanto “roubar um livro” é um objeto mau, porque o primeiro está de acordo com a virtude da justiça, enquanto o último se opõe a essa virtude.

A doutrina católica afirma que o valor moral dos atos humanos (sejam eles bons ou maus) depende antes de tudo e fundamentalmente do valor positivo ou negativo do objeto moral[3], isto é, da conformidade do objeto ou ato desejado com a reta razão, cujos princípios fundamentais são as virtudes. Os atos que, pelo seu objeto, se opõem às exigências essenciais das virtudes (justiça, temperança, etc.), são intrinsecamente maus, isto é, são maus «sempre e por si mesmos, ou seja, pelo próprio objeto, independentemente das posteriores intenções de quem age e das circunstâncias»[4]. São intrinsecamente maus, por exemplo, o adultério, o aborto e o roubo.

Oproporcionalismo e o consequencialismo são teorias erradas sobre a noção e formação do objeto moral de uma ação, segundo as quais este deve ser determinado com base na "proporção" entre os bens e os males que se procuram, ou nas "consequências" que daí podem derivar[5].

4. A intenção

Enquanto o objeto moral se refere ao que a vontade quer com o ato concreto (por exemplo: comprar um livro), a intenção refere-se ao porque o quer (por exemplo: para se preparar para um exame, para dar um presente). A intenção implica que o que ela deseja não pode ser obtido imediatamente, mas por meio de outras ações. Querer dar um livro de presente é um objeto de intenção se, para dar o livro, é preciso primeiro escolher outras ações: comprá-lo, ir a casa da pessoa a quem se deseja dar, etc.

A intenção «não se limita à direção de cada uma das nossas ações tomadas isoladamente, mas pode também ordenar várias ações para o mesmo objetivo; pode direcionar toda a vida para o fim último»[6]. No comportamento humano costuma haver uma série de finalidades subordinadas umas às outras: quer-se um livro para preparar um exame, faz-se o exame para obter um título profissional, quer-se ter esse título para ter um bom salário e fazer um trabalho útil para a sociedade, e assim por diante. No fundo, em cada comportamento, existe um objetivo final desejado por si mesmo e não por qualquer outra coisa, que deveria ser Deus, mas que também pode ser a vanglória, o desejo de poder ou de enriquecer, etc. Por isso se diz que um ato que, por seu objeto, é "ordenável" a Deus, «alcança, depois, a sua perfeição última e decisiva, quando a vontade o ordena efetivamente para Deus»[7]. A intenção, como qualquer outro ato da vontade, pode ser moralmente boa ou má. Se for boa, pode confirmar ou mesmo aumentar o bem que a ação tem por objeto, mas, pelo contrário, não pode fazer «bom nem justo um comportamento em si mesmo desordenado. O fim não justifica os meios»[8]. Se a intenção for má, pode confirmar ou aumentar a malícia que o ato tem em virtude de seu objeto moral, e também pode tornar mau um ato que é bom pelo seu objeto, como aconteceria quando alguém começa a tratar outra pessoa com benevolência com o único propósito de corrompê-la mais tarde[9].

5. As circunstâncias

As circunstâncias «são elementos secundários dum ato moral. Contribuem para agravar ou atenuar a bondade ou malícia moral dos atos humanos (por exemplo, o montante dum roubo). Podem também diminuir ou aumentar a responsabilidade do agente (por exemplo, agir por medo da morte)»[10]. As circunstâncias «não podem tornar boa nem justa uma ação má em si mesma»[11]. Existem circunstâncias que podem acrescentar uma nova razão de maldade a um ato, como um ato impuro cometido por uma pessoa que fez voto de castidade. Esses tipos de circunstâncias devem ser declarados na confissão sacramental.

Em resumo, pode-se dizer que «O ato moralmente bom pressupõe, em simultâneo, a bondade do objeto, da finalidade e das circunstâncias»[12].

6. O objeto indireto da vontade

O objeto indireto da vontade é consequência da ação (efeito colateral) que não interessa nem é desejado de forma alguma, nem como fim nem como meio, mas é previsto e permitido na medida em que está inevitavelmente ligado ao que se quer. Assim, por exemplo, uma pessoa submete-se à cura de uma leucemia que causa, como efeito colateral, a calvície; uma mulher que gostaria de constituir família permite que o seu útero, no qual se desenvolveu um tumor maligno grave e não pode ser tratado por outros meios, seja removido e, como consequência, fica estéril. A calvície e a esterilidade são objetos indiretos da vontade, não desejados, mas efeitos colaterais conhecidos e antecipados que a necessidade nos obriga a tolerar. Quando uma ação acarreta um efeito indireto negativo para si ou para os outros, surge o problema da sua legitimidade moral. Assim, S. Paulo ensina que devem ser evitadas certas ações que, embora sejam lícitas em si mesmas, têm como efeito colateral ou indireto o escândalo dos fracos na fé (cf. Rm 14, 14-21).

Isso é importante na vida moral, porque às vezes acontece que existem ações que têm dois efeitos (ações de duplo efeito), um bom e outro mau, e pode ser lícito realizá-las para obter o efeito bom (diretamente desejado), mesmo que não se possa evitar o mal (que, portanto, é desejado apenas indiretamente). Às vezes, são situações muito delicadas, nas quais o que é prudente é pedir conselho a quem o pode dar.

É possível indicar algumas condições que devem ser observadas totalmente para que seja lícito executar (ou omitir) uma ação quando ela também causa um efeito negativo. Estas condições são:

1) O ato praticado deve ser em si bom, ou pelo menos indiferente.

2) O efeito bom não deve ser alcançado através do mau: não se pode fazer o mal para que obter o bem. Se o bem desejado procede do mal, este não é já “indiretamente voluntário”, mas querido diretamente como um meio.

3) A pessoa deve buscar diretamente o bom efeito (isto é, ter uma intenção reta), e necessariamente tolerar o mau efeito. Nesse sentido, fará todos os esforços para evitar, ou pelo menos limitar, o último.

4) Que haja proporcionalidade entre o bem que se tenta e o mal que se tolera: não se justifica moralmente arriscar a vida para ganhar alguns euros, ou arriscar a gravidez tomando remédios para evitar algum desconforto menor. A referida proporcionalidade exige que o efeito bom seja tanto mais importante quanto: a) mais grave seja o mal tolerado; b) exista maior proximidade entre o ato praticado e a produção do mal: é diferente investir as próprias poupanças numa editora que tem muitas publicações imorais ou aplicá-las num banco que controla parte da editora; c) maior seja a certeza de que o mau efeito ocorrerá: como vender bebidas alcoólicas a um alcoólico; d) maior seja a obrigação de prevenir o mal: por exemplo, quando se trata de uma autoridade civil ou eclesiástica.

7. A imputabilidade moral

Um ato é moralmente imputável à pessoa que o pratica na exata medida em que o ato é voluntário[13]. «A imputabilidade e responsabilidade dum ato podem ser diminuídas, e até anuladas, pela ignorância, a inadvertência, a violência, o medo, os hábitos, as afeições desordenadas e outros fatores psíquicos ou sociais»[14]. Também as paixões, se forem fortes, podem reduzir a imputabilidade do ato, e em casos extremos (forte pânico antes de um terramoto) podem suprimi-la completamente.

8. O mérito

«A palavra «mérito» designa, em geral, a retribuição devida por uma comunidade ou sociedade à ação de um dos seus membros, experimentada como um benefício ou um malefício, digna de recompensa ou de castigo. O mérito diz respeito à virtude da justiça, em conformidade com o princípio da igualdade que a rege»[15].

Em termos absolutos, o homem não pode reivindicar nenhum direito ou mérito diante de Deus[16]. No entanto, em virtude do desígnio divino de nos associarmos à obra da Sua graça[17], ao homem que faz boas obras estando na graça de Deus é conferido «segundo a justiça gratuita de Deus, um verdadeiro mérito. Trata-se de um direito derivante da graça, o direito pleno do amor que nos faz «co-herdeiros» de Cristo e dignos de obter a «herança prometida da vida eterna»[18].

Sobre o que se pode merecer, deve-se notar que «ninguém pode merecer a graça primeira, que está na origem da conversão, do perdão e da justificação. Sob a moção do Espírito Santo e da caridade, podemos, depois, merecer para nós mesmos e para outros, as graças úteis para a santificação e para o aumento da graça e da caridade, bem como para a obtenção da vida eterna. Os próprios bens temporais, tais como a saúde e a amizade, podem ser merecidos segundo a sabedoria de Deus. Estas graças e estes bens são objeto da oração cristã. Esta provê à nossa necessidade da graça para as ações meritórias»[19].

Ángel Rodríguez Luño

Bibliografia básica

– Catecismo da Igreja Católica, n. 1749-1761.

– João Paulo II, Veritatis splendor, n. 71-83.

Leituras recomendadas

– Enrique Colom e Ángel Rodríguez Luño, Elegidos en Cristo para ser santos. Curso de Teología Moral Fundamental, Palabra, Madrid 2000, p. 147-200. Uma versão mais reciente deste mesmo texto encontra-se em: https://www.eticaepolitica.net/corsodimorale/Fundamental06.pdf.

[1] João Paulo II, Veritatis splendor, n. 78; cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1751.

[2] João Paulo II, Veritatis splendor, n. 78.

[3] «A moralidade do ato humano depende primária e fundamentalmente do objeto razoavelmente escolhido pela vontade deliberada.» (João Paulo II, Veritatis splendor, n. 78).

[4] Ibid., n. 80; cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1756.

[5] Estas teorias não afirmam que “se pode fazer um mal para obter um bem”, mas sim que não se pode dizer que existam comportamentos sempre maus, porque depende em cada caso da “proporção” entre bens e males, ou das “consequências” (cf. João Paulo II, Veritatis splendor, n. 75). Por exemplo, um proporcionalista não sustentaria que “é moralmente lícito cometer uma fraude para um bom propósito”, mas examinaria se o que se faz é uma fraude ou não (se o que é “objetivamente escolhido” é uma fraude ou não) levando em consideração todas as circunstâncias e intenções. No final, poderia dizer-se que não é uma fraude, o que realmente é, e poderia justificar-se essa ação (ou qualquer outra).

[6] Catecismo da Igreja Católica, n. 1752.

[7] João Paulo II, Veritatis splendor, n. 78.

[8] Catecismo da Igreja Católica, n. 1753. «Frequentemente acontece que o homem age com boas intenções, mas sem benefício espiritual porque lhe falta boa vontade. Por exemplo, rouba-se para ajudar os pobres: neste caso, embora a intenção seja boa, falta a retidão da vontade porque as obras são más. Concluindo, a boa intenção não autoriza a prática de nenhuma má ação. “Alguns dizem: façamos o mal para que venha o bem. Estes bem merecem a sua própria condenação” (Rm 3, 8)» (S. Tomás de Aquino, In duo praecepta caritatis: Opuscula theologica, II, n. 1168).

[9] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 1753.

[10] Ibid., n. 1754.

[11] Ibid.

[12] Ibid., n. 1755.

[13] cf. Ibid., n. 1734.

[14] Ibid., n. 1735.

[15] Ibid., n. 2006. Culpa é, portanto, a responsabilidade em que incorremos diante de Deus quando pecamos, tornando-nos merecedores de castigo.

[16] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2007.

[17] cf. Ibid., n. 2008.

[18] Ibid., n. 2009; cf. Concílio de Trento: DS 1546.

[19] Catecismo da Igreja Católica, n. 2010.

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27. A AÇÃO DO ESPÍRITO SANTO: A GRAÇA, AS VIRTUDES TEOLOGAIS E OS MANDAMENTOS

A vida cristã é a vida do homem como filho de Deus em Cristo por meio do Espírito Santo. A ação do Espírito Santo na alma do cristão, além de conceder a graça santificante e as virtudes teologais, comunica as inspirações e graças atuais, e tem uma manifestação específica naquilo que a Igreja chama dons do Espírito Santo. O Decálogo contém uma série de graves deveres, mas é também e sobretudo uma instrução, um ensinamento sobre o modo de viver.

Anteriormente, tratámos da missão do Espírito Santo e da Sua ação na Igreja. Considera-se agora a ação do Espírito Santo na vida cristã e no caminho do cristão rumo à santidade.

1. A graça santificante

Pode dizer-se que a vida cristã é a vida do homem como filho de Deus em Cristo por meio do Espírito Santo. Com o Batismo, o homem é liberto do pecado e recebe uma autêntica participação na natureza divina[1]. Que se entende por participação na natureza divina? Pode entender-se, sempre dentro dos limites do nosso conhecimento atual, considerando que o Pai comunica plenamente a Sua natureza ao Filho e ao Espírito Santo, mas não pode criar outros deuses ou outras pessoas a quem comunique plenamente a Sua mesma natureza. Pelo contrário, pode e quis criar outras pessoas para lhes comunicar "parcialmente", em "parte", a natureza divina, a Sua bondade e a Sua felicidade; por isso se fala de “participação”. Essa participação é a graça santificante, que torna o homem filho de Deus. A santidade cristã radica, portanto, na doação do Deus Trino ao homem. Pela graça, o homem insere-se na dinâmica íntima da vida divina, na qual cada Pessoa divina tem a mesma natureza, mas de maneira diferente, uma diferença que torna as Pessoas divinas distintas umas das outras. Por isso, a relação do cristão com cada uma das Pessoas divinas é diferente: o Pai adota-nos como filhos, pelo que o Filho é o modelo com o qual nos identificamos e a nossa "porta" de entrada na Trindade, sendo o Espírito Santo, vínculo de amor entre o Pai e o Filho, a "luz e força" que nos impele a identificarmo-nos com Cristo para vivermos com Ele para a glória do Pai, cumprindo em tudo a Sua vontade[2]. A graça santificante é, portanto, muito mais do que uma ajuda de Deus para fazer boas obras. É um novo princípio vital, uma elevação da nossa natureza, quase como uma segunda natureza, o princípio radical de um novo tipo de vida: a vida dos filhos de Deus em Cristo por meio do Espírito Santo. Há outro tipo de graça, chamada graça atual, que é um auxílio divino adequado para realizar uma determinada boa obra.

2. As virtudes teologais

Assim como a natureza humana tem algumas faculdades que nos permitem viver como homens, que são a inteligência, a vontade, os sentidos externos e internos e os apetites sensitivos, também a vida divina possibilitada pela graça santificante requer algumas faculdades ou, mais exatamente, a elevação das nossas faculdades para que sejam princípios dos próprios atos da vida divina da qual participamos. A elevação das faculdades humanas realiza-se por meio de hábitos infundidos com a graça santificante, que são as três virtudes teologais: a fé, a esperança e a caridade.

O Compêndio do Catecismo da Igreja Católica diz que: «as virtudes teologais são as virtudes que têm como origem, motivo e objeto imediato o próprio Deus. São infundidas no homem com a graça santificante, tornam-nos capazes de viver em relação com a Trindade e fundamentam e animam o agir moral do cristão, vivificando as virtudes humanas. Elas são o penhor da presença e da ação do Espírito Santo nas faculdades do ser humano»[3].

Esta breve descrição contém os elementos fundamentais. São virtudes dadas por Deus, juntamente com a graça santificante; têm por objeto o próprio Deus, permitindo-nos conhecê-l'O como Deus Uno e Trino, desejá-l'O e amá-l'O; e informam as virtudes éticas humanas, tornando-as capazes de regular o uso dos bens humanos de modo adequado à vida e à condição dos filhos de Deus, e não apenas ao bem puramente humano.

3. A virtude da fé

«A fé é a virtude teologal pela qual cremos em Deus e em tudo o que Ele nos revelou e que a Igreja nos propõe para acreditarmos, porque Ele é a própria Verdade. Pela fé, o homem entrega-se a Deus livremente. Por isso, o crente procura conhecer e fazer a vontade de Deus, porque “a fé opera pela caridade” (Gal 5, 6)»[4].

A fé é o conhecimento que orienta toda a vida dos filhos de Deus. Sem fé não é possível viver como filhos de Deus, assim como, sem conhecimento intelectual, não poderia ser vivida a vida humana. A fé consiste na firme adesão, tornada possível pela graça, a todas as verdades que Deus nos revelou, a tudo o que Deus nos disse de Si mesmo e do Seu desígnio salvífico para os homens e para o mundo, não porque essas verdades sejam evidentes ou totalmente compreensíveis para nós, mas porque foram reveladas por Deus, Sabedoria suprema e Verdade suprema. Pela fé participamos do conhecimento que Deus tem de Si mesmo e do mundo, e esse conhecimento compartilhado é a regra suprema da vida cristã.

Mas a fé não é apenas um conjunto de conhecimentos considerados verdadeiros. Visto que se acredita que Deus é o nosso criador e salvador, a fé pressupõe uma plena abertura da alma à ação salvífica de Deus em Cristo, ato de confiança e entrega à ação de Deus em nós. Porque a fé é a aceitação da salvação que Deus opera em nós, S. Paulo ensina que somos justificados pela fé, ou seja, que não há outra salvação senão aquela que Deus nos dá em Cristo, e que depois do pecado original não há outra forma de sermos justos diante de Deus senão abrindo-nos à ação com a qual Deus nos justifica por meio de Cristo. Nenhum homem se pode justificar a si mesmo. É por isso que a Igreja ensina que «a fé é o princípio da salvação humana, o fundamento e a raiz de toda a justificação; sem ela é impossível agradar a Deus e alcançar o consórcio de Seus filhos; e diz-se que somos justificados gratuitamente, porque nada do que precede a justificação, seja a fé, sejam as obras, merece a própria graça da justificação; porque se é graça, já não é pelas obras; caso contrário (como o próprio Apóstolo diz) a graça já não é graça»[5].

A graça e a fé não são produzidas pelas nossas boas obras, mas uma vez que se recebem a graça e a fé, é necessário, para ser salvo, viver como filhos de Deus e evitar as obras incompatíveis com a vida da graça.

Quem, consciente e deliberadamente, não aceita a revelação de Deus comete o pecado da infidelidade. O cristão que abandona a fé peca de apostasia, e aquele que muda ou distorce as verdades reveladas comete o pecado de heresia.

4. A virtude da esperança

«A esperança é a virtude teologal por meio da qual desejamos e esperamos de Deus a vida eterna como nossa felicidade, colocando a nossa confiança nas promessas de Cristo e apoiando-nos na ajuda da graça do Espírito Santo para merecê-la e perseverar até ao fim da vida terrena»[6].

A virtude da esperança transforma e eleva os nossos desejos mais profundos, fazendo da bem-aventurança prometida por Deus o objeto último dos nossos desejos, o Supremo Bem desejado por Si mesmo e pelo qual tudo o mais é desejado. A esperança permite dar a todos os bens e atividades humanas o seu verdadeiro valor, que é o que têm em ordem à bem-aventurança.

Como a bem-aventurança só pode ser obtida pela graça e ajuda de Deus, a virtude da esperança inclui a confiança de que Deus sempre nos dará a ajuda necessária para nos salvar, perdoando os nossos pecados quando pedimos perdão, dando-nos força para superar as provações e perigos, e acompanhando-nos sempre com a Sua omnipotência misericordiosa.

Peca de desespero quem desanima ao ver os seus pecados ou as dificuldades da vida, desconfiando da bondade e da misericórdia de Deus e do Seu poder salvífico, como se tudo dependesse da nossa força humana. Peca, pelo contrário, de presunção quem pensa que bastam as suas forças e os seus méritos humanos para se salvar, ou quem pensa que a sua salvação está assegurada pela sua raça, por ser católico ou por ser batizado, ou por outros motivos, e por isso descura os meios de salvação instituídos por Deus e oferecidos pela Igreja.

5. A virtude da caridade

«A caridade é a virtude teologal pela qual amamos a Deus sobre todas as coisas e ao próximo como a nós mesmos por amor de Deus. Jesus faz dela o mandamento novo, a plenitude da lei. A caridade é “o vínculo da perfeição” (Col 3, 14) e o fundamento das outras virtudes, que ela anima, inspira e ordena: sem ela “não sou nada” e “nada me aproveita” (1Cor 13, 1-3)»[7].

A caridade consiste sobretudo em amar a Deus, como sumo Bem, acima de todas as coisas. É um amor de amizade, que nos une a Ele. Como amor de amizade, comporta uma certa reciprocidade: amamos a Deus e sabemo-nos amados por Ele, ou então amamo-l'O em resposta ao amor com que Ele nos ama. O Espírito Santo é chamado Caridade Incriada, e a caridade criada (nossa) é o principal efeito da Sua ação na nossa alma. De alguma forma, pela virtude da caridade, amamos a Deus com um amor divino, com o amor que o Espírito Santo coloca na nossa alma. A caridade impele-nos a conhecer a Deus, a viver para cumprir a Sua vontade com plena disponibilidade, como fez Cristo[8]. a amar o próximo pelo amor de Deus, isto é, amar os outros como Deus os ama, e tratar as coisas de acordo com o seu valor segundo o desígnio de Deus.

É além disso a forma, o motor e a raiz de todas as virtudes morais, porque as remete a Deus como sumo Bem, constitui a sua motivação última (por amor de Deus se pratica a justiça, a generosidade, a castidade, etc.) e faz com que a prática das virtudes morais nos una a Deus. É por isso que Sto. Agostinho diz que, de algum modo, as virtudes morais cristãs são como formas do amor a Deus[9].

A caridade é a essência da santidade cristã, o vínculo da perfeição, e determina o grau de santidade de cada um: tanta é a santidade quanta é a caridade.

Todo o pecado grave acarreta a perda da caridade, da união de amizade com Deus. Os pecados específicos contra a caridade para com Deus são o ódio a Deus e a tibieza; contra a caridade para consigo mesmo, o descuido com a própria vida espiritual, a exposição a graves perigos para a alma ou o corpo, o suicídio e o egoísmo enquanto amor desordenado de si mesmo; contra a caridade para com os outros, o ódio e a discórdia, o escândalo, a negação da ajuda espiritual ou material que se pode dar ao próximo, a cooperação voluntária com os pecados do próximo.

6. Os dons do Espírito Santo

A ação do Espírito Santo na alma do cristão, além de conceder a graça santificante e as virtudes teologais, comunica as inspirações e graças atuais, e tem uma manifestação específica naquilo que a Igreja chama dons do Espírito Santo, que são «disposições permanentes que tornam o homem dócil aos impulsos do Espírito Santo»[10]. A Igreja ensina que esses dons são sete: «sabedoria, entendimento, conselho, fortaleza, ciência, piedade e temor de Deus. Pertencem em plenitude a Cristo, filho de David (84). Completam e levam à perfeição as virtudes de quem os recebe. Tornam os fiéis dóceis, na obediência pronta, às inspirações divinas»[11], embora naturalmente não se pretenda classificar ou reduzir a estes sete dons a vasta e multifacetada ação do Espírito Santo nas almas. A Igreja fala também dos frutos produzidos pela ação do Espírito nas almas: «Os frutos do Espírito são perfeições que o Espírito Santo forma em nós, como primícias da glória eterna. A tradição da Igreja enumera doze: “caridade, alegria, paz, paciência, bondade, longanimidade, benignidade, mansidão, fidelidade, modéstia, continência, castidade” (Gal 5, 22-23 segundo a Vulgata)»[12].

7. Os mandamentos da lei de Deus

O Senhor disse: «Se me tendes amor, cumprireis os meus mandamentos»[13]. O jovem rico perguntou-Lhe: que mandamentos? «Retorquiu Jesus: “Não matarás, não cometerás adultério, não roubarás, não levantarás falso testemunho, honra teu pai e tua mãe; e ainda: Amarás o teu próximo como a ti mesmo”»[14]. O Senhor refere-se ao Decálogo, às dez Palavras do Antigo Testamento[15], que contêm como um resumo dos principais elementos da lei moral natural. O próprio Senhor atribui a estas dez Palavras uma origem divina, distinguindo-as de preceitos meramente humanos[16], e a Igreja segue a ordem destes dez mandamentos para expor a moral cristã na catequese, acrescentando naturalmente alguns ensinamentos específicos do Novo Testamento.

O Decálogo contém um conjunto de graves deveres[17], mas é também e sobretudo uma instrução, um ensinamento sobre o modo de vida coerente com a Aliança entre Deus e o povo eleito. A exposição do Decálogo feita pela Igreja é um ensinamento sobre o estilo de vida coerente com a caridade, com a amizade entre Deus e o homem. Este ensinamento constitui um instrumento válido para a formação moral dos mais jovens ou menos instruídos, e é para todos um guia externo necessário para superar os momentos de escuridão interior que todos podemos atravessar em algum momento da vida, porque geralmente a luz interior da graça já nos permite distinguir o bem do mal. O Decálogo, visto à luz do Novo Testamento e na sua ligação com a caridade, é como um conjunto de sinais que indicam o caminho que conduz à salvação.

Ángel Rodríguez Luño

Bibliografia

– Catecismo da Igreja Católica, n. 1996-2005, 1810-1832, 2052-2074.

– Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 422-425, 384-390, 434-441.

– Francisco, Catequese sobre os Dez Mandamentos.

[1] cf. 2 Pe 1,4.

[2] Jo 6, 38: «porque desci do Céu não para fazer a minha vontade, mas a vontade daquele que me enviou»; cf. também Jo 4, 34; 5, 30

[3] Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 384.

[4] Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 386.

[5] Concílio de Trento, Decreto sobre a Justificação, cap. 8: Dz-Hü 1532.

[6] Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 387.

[7] Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, n. 388.

[8] «Declarou-lhes Jesus: “O meu alimento é fazer a vontade daquele que me enviou e consumar a sua obra”» (Jo 4, 34).

[9] «Já que a virtude nos conduz à verdadeira felicidade, eu diria que a virtude não é outra senão o supremo amor de Deus. E o facto de dizer que a virtude é quadripartida é dito, segundo entendo, em consideração à variedade de disposições que o próprio amor assume. Estas quatro famosas virtudes, cuja força o céu quer que estejam em todas as almas como os seus nomes estão nas suas bocas, não hesitaria em defini-las também assim: a temperança é o amor que se entrega totalmente ao que se ama; a força é o amor que tudo suporta pelo que se ama; a justiça é o amor que serve exclusivamente ao que se ama e que, por isso, domina com retidão; finalmente, a prudência é o amor que distingue com sagacidade o que é útil do que é prejudicial. Este amor, dissemos, não é amor de um objeto qualquer, mas o amor de Deus; isto é, do Supremo Bem, Suprema Sabedoria e Suprema Paz. Por isso, especificando um pouco mais as definições, pode-se dizer que a temperança é o amor que permanece intacto e incorruptível por Deus; força é o amor que tudo sofre sem dor, com a vista fixa em Deus; a justiça é o amor que serve somente a Deus, e por isso exerce domínio, segundo a razão, sobre tudo o que é inferior ao homem; a prudência, enfim, é o amor que sabe discernir o que é útil para ir a Deus daquilo que pode afastar d'Ele» (Sto. Agostinho, De moribus ecclesiae, I, 15, 25: NBA 1/13, 53).

[10] Catecismo da Igreja Católica, n. 1830.

[11] Ibid., n. 1831.

[12] Ibid., n. 1832.

[13] Jo 14, 15.

[14] Mt 19, 18-19.

[15] cf. Ex 20, 2-17 e Dt 5, 6-21.

[16] «Hipócritas! Muito bem profetizou Isaías a vosso respeito, ao dizer: Este povo honra-me com os lábios, mas o seu coração está longe de mim. É vão o culto que me presta, ensinando doutrinas que são preceitos humanos» (Mt 15, 7-9).

[17] «Uma vez que exprimem os deveres fundamentais do homem para com Deus e para com o próximo, os Dez Mandamentos revelam, no seu conteúdo primordial, obrigações graves. São basicamente imutáveis e a sua obrigação impõe-se sempre e em toda a parte. Ninguém pode dispensar-se dela. Os Dez Mandamentos foram gravados por Deus no coração do ser humano» (Catecismo da Igreja Católica, n. 2072).

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28. PRIMEIRO E SEGUNDO MANDAMENTOS

O primeiro mandamento do Decálogo tem uma importância existencial: é o único fundamento possível para configurar uma vida humana realizada. A razão mais alta da dignidade humana consiste na vocação do homem à comunhão com Deus. O amor a Deus deve incluir o amor àqueles que Deus ama. O segundo mandamento proíbe todo o uso inconveniente do nome de Deus e em especial a blasfémia.

1. O primeiro mandamento

«Amarás ao Senhor teu Deus com todo o teu coração, com toda a tua alma e com todas as tuas forças» (Dt 6, 5). Estas palavras do Deuteronómio chamam o homem a crer em Deus, a esperar n’Ele e a amá-l’O sobre todas as coisas[1].

Embora se costume expressá-lo sinteticamente com a formulação «amarás a Deus sobre todas as coisas», na verdade, «o primeiro dos preceitos abrange a fé, a esperança e a caridade»[2], porque a caridade nos capacita para amar ao modo divino, mas não é possível sermos movidos ao amor que Deus merece sem O conhecer verdadeiramente, com a luz da fé, e sem O reconhecer como o bem total a que aspiramos e que, pela esperança, confiamos alcançar.

O próprio Jesus confirmou que «o primeiro mandamento é: Escuta, Israel, o Senhor nosso Deus é o único Senhor. Amarás o Senhor teu Deus com todo o teu coração, com toda a tua alma, com todo o teu entendimento e com todas as tuas forças» (Mc 12, 28-30). Para a vida de cada pessoa é essencial que este mandamento ocupe realmente o seu lugar: é o primeiro, não só na ordem do decálogo que aprendemos, mas em importância existencial, porque é o único fundamento possível para configurar uma vida humana realizada.

2. Sentido do primeiro mandamento

A nossa liberdade permite-nos propor fins muito diversos e caminhar para eles, tomando decisões. Muitos desses fins são procurados como meios para alcançar outros fins. Porém, há sempre um a que podemos chamar fim último, que não se quer para outro fim, mas por si mesmo. É aquele que a pessoa considera o seu bem máximo, a que subordina a sua seleção e prossecução de todos os fins intermédios: elege e atua na vida conforme considera que algo a aproxima do seu fim ou não, o favorece mais ou menos; e julga com o mesmo critério se os esforços e empenho, que lhe exigiriam uns ou outros fins intermédios, valem a pena. O fim último que alguém se propõe determina a ordem do amor na sua vida.

Mas, se alguém se propõe ou atua como se se tivesse proposto um fim último equivocado, que não é capaz de preencher a sua vida, embora pareça que o promete – a fama, as riquezas, o poder... –, todas as suas decisões sobre os fins intermédios ficam condicionadas por essa desordem do amor; e a liberdade, submetida no seu exercício a essa mentira, acaba por causar dano à pessoa, ou até a destruí-la[3].

Porque fomos criados à medida de Deus: «O homem foi criado por Deus e para Deus; e Deus não cessa de atrair o homem para si, e só em Deus o homem pode encontrar a verdade e a felicidade que não cessa de buscar. A razão mais sublime da dignidade do homem consiste na sua vocação à união com Deus. O homem é convidado ao diálogo com Deus desde o seu nascimento; pois não existe senão porque, criado por Deus por amor, é constantemente conservado por amor; nem pode viver plenamente segundo a verdade, se não reconhecer livremente aquele amor e se entregar ao seu Criador»[4].

Todo o nosso bem está em Deus, e fora d’Ele não há bem verdadeiro e total. Este é, objetivamente, o nosso fim último. Embora possamos não o saber, ou não o entender com clareza em alguns momentos da nossa vida, só Deus pode preencher o nosso desejo de felicidade. E todo o amor que não nos leva a Deus, que nos afasta d’Ele, é por sua vez uma traição a nós próprios, uma condenação à frustração futura.

O nosso coração foi feito para amar a Deus e para se deixar preencher pelo seu amor. Não há sucedâneo nem alternativa real. Por isso, a única medida adequada para acolher o amor infinito que Deus nos oferece é “tudo”: amar com todo o coração, com toda a alma, com todas as forças. Se não lhe damos um amor à medida dos seus anseios, «o coração vinga-se..., e converte-se numa vermineira»[5].

3. O amor a Deus

O amor a Deus a que se refere o primeiro mandamento compreende:

A) Escolhê-l’O como fim último de tudo o que decidimos fazer. Procurar fazer tudo por amor a Ele e para a sua glória: «quer comais, quer bebais, quer façais qualquer outra coisa, fazei tudo para glória de Deus» (1Cor 10, 31). «“Deo omnis gloria”. – Para Deus toda a glória»[6]. Não pode haver nenhum fim que seja preferido a este, porque nenhum amor merece estar acima do amor a Deus: «Quem ama o pai ou a mãe mais do que a Mim, não é digno de Mim; e quem ama o filho ou a filha mais que a Mim, não é digno de Mim» (Mt 10, 37). Não seria verdadeiro, nem bom, um amor que excluísse ou subordinasse o amor a Deus.

B) Cumprir com obras a Sua vontade: «Nem todo o que me diz: Senhor, Senhor, entrará no reino dos Céus, mas só o que faz a vontade de Meu Pai, que está nos céus» (Mt 7, 21). Cumpri-la também quando exige sacrifício: «não se faça a minha vontade, mas a Tua» (Lc 22, 42), convencidos de que vale a pena, porque aí se encerra o nosso maior bem.

A vontade de Deus é que sejamos santos (cf. 1Ts 4, 3), que sigamos Cristo (cf. Mt 17, 5), fazendo o necessário para viver guiados pelos seus mandamentos (cf. Jo 14, 21). «Queres deveras ser santo? – Cumpre o pequeno dever de cada momento: faz o que deves e está no que fazes»[7].

C) Viver sabendo-se em dívida para com Ele – a dívida de um filho com o seu bom pai – querendo corresponder ao seu amor. Ele amou-nos primeiro, criou-nos livres e fez-nos filhos seus (cf. 1Jo 4, 19). O pecado é recusar o amor de Deus[8], mas Ele perdoa sempre, entrega-se-nos sempre: a lógica de Deus é a sobreabundância. «Nisto consiste o amor: não em que nós tenhamos amado a Deus, mas em que Ele nos amou e enviou o seu Filho como vítima de propiciação pelos nossos pecados» (1Jo 4, 10; cf. Jo 3, 16). «Amou-me e entregou-se por mim» (Gl 2, 20). «Para corresponder a tanto amor é preciso que haja da nossa parte entrega total»[9]. Não é um sentimento, mas uma determinação da vontade, que pode ser, ou não, acompanhada de manifestações sensíveis.

O desejo de corresponder por amor leva ao compromisso de cultivar, de diversas formas[10], a relação com Deus, o trato pessoal com Ele que, por sua vez, configura e alimenta o amor. Por isso, o primeiro mandamento inclui diversas manifestações da religião:

– «A adoração é a primeira atitude do homem que se reconhece criatura diante do seu Criador»[11]. É a atitude fundamental da religião[12]. «Ao Senhor teu Deus adorarás e a Ele só servirás» (Mt 4, 10). «Que a tua oração seja sempre um sincero e real ato de adoração a Deus»[13]. A adoração a Deus liberta das diversas formas de idolatria, também atuais, que levam à escravatura.

– A ação de graças[14], porque tudo o que somos e temos d’Ele o recebemos: «Que tens tu, que não tenhas recebido? E se o recebeste, porque te glorias, como se o não tivesses recebido?» (1Cor 4, 7).

– A petição: de perdão, pelas decisões e atitudes que nos separam de Deus (o pecado); e de ajuda, também para os outros, para a Igreja e para toda a humanidade. Jesus inclui no Pai Nosso estes dois tipos de petição. A oração de petição do cristão está cheia de segurança, porque é um pedido filial, por meio de Cristo: «se pedirdes a Meu Pai alguma coisa em Meu nome, Ele vo-la dará» (Jo 16, 23; cf. 1Jo 5, 14-15).

– O amor manifesta-se também com o sacrifício, que é o oferecimento a Deus de um bem como expressão da entrega interior da própria vontade, ou seja, de obediência. Cristo redimiu-nos pelo Sacrifício da Cruz, que manifesta a sua obediência perfeita ao Pai até à morte (cf. Flp 2, 8).

– A oração e o sacrifício são inseparáveis: «a oração valoriza-se com o sacrifício»[15]. Ambos, na sua diversa forma, fazem parte do culto a Deus, que se chama culto de latria ou adoração. O ato de culto por excelência é a Santa Missa, em que o próprio Cristo oferece ao Pai, pelo Espírito Santo, a adoração perfeita, ação de graças, petição de perdão pelos pecados e súplica da sua graça. Nós, cristãos, feitos membros de Cristo pelo batismo, recebemos a capacidade de nos oferecermos n’Ele, especialmente na celebração eucarística, deixando que Jesus assuma os nossos sacrifícios e, unidos ao Seu, os apresente ao Pai pelo Espírito Santo[16].

– O amor a Deus deve manifestar-se na dignidade do culto: observância das prescrições da Igreja, «urbanidade da piedade»[17], cuidado e limpeza dos objetos destinados ao culto divino. «Aquela mulher que, em casa de Simão o leproso, em Betânia, unge com rico perfume a cabeça do Mestre, recorda-nos o dever de sermos magnânimos no culto de Deus. – Todo o luxo, majestade e beleza me parecem pouco»[18].

4. A fé e a esperança em Deus

Fé, esperança e caridade são as três virtudes “teologais” (virtudes que se dirigem a Deus). A maior é caridade (cf. 1Cor 13, 13), que dá “forma” e “vida” sobrenatural à fé e à esperança (de modo semelhante a como a alma dá vida ao corpo). Mas a caridade pressupõe a fé, porque só pode amar a Deus – como fruto da sua liberdade – quem O conhece; e pressupõe a esperança, porque só pode amar a Deus quem põe o seu desejo de felicidade na união com Ele, de contrário amará, para seu mal, aquilo em que puser os seus desejos.

A fé é um dom de Deus, luz na inteligência que nos permite conhecer a verdade que Deus revelou e assentir a ela, fazê-la nossa. Implica acreditar no que Deus revelou, mas também crer no próprio Deus que o revelou (confiar n’Ele).

Não há nem pode haver oposição entre fé e razão. A razão, guiada pela luz da fé, é imprescindível para assimilar e aprofundar a fé, fazendo cada vez mais nosso, por assim dizer, o olhar de Deus sobre a realidade.

A formação doutrinal é importante para alcançar uma fé firme e, assim, alimentar o amor a Deus e aos outros por Deus: para a santidade e para o apostolado. A vida de fé é uma vida apoiada na fé e coerente com ela.

A esperança também é um dom de Deus que leva a desejar a união com Ele, na qual consiste a nossa felicidade, sem nos desalentarmos por a considerar inalcançável, porque confiamos em que Deus nos dará, embora não saibamos como, a capacidade e os meios para a alcançar[19].

Nós, cristãos, temos de estar «alegres na esperança» (Rm 12, 12), porque, se formos fiéis, nos aguarda a felicidade do Céu: a visão de Deus cara a cara (1Cor 13, 12), a visão beatífica. «Se somos filhos, também somos herdeiros: herdeiros de Deus e co-herdeiros de Cristo; pois sofremos com Ele, para sermos também com Ele glorificados» (Rm 8, 17).

A vida cristã é um caminho de felicidade, não só futura, mas também nesta terra, porque já agora, com a certeza que nos dá a verdadeira esperança, gozamos antecipadamente algo dessa felicidade eterna. Enquanto dura a nossa vida terrena, sabemos que é uma felicidade compatível com a dor, com a cruz. A esperança permite-nos viver seguros de que vale a pena trabalhar e sofrer, por Amor[20], para que se cumpram, com a nossa cooperação, os maravilhosos desígnios de Deus sobre a nossa vida.

«A esperança não desengana! Não está fundada no que nós podemos fazer ou ser, e nem sequer naquilo em que podemos acreditar. O seu fundamento, ou seja, o fundamento da esperança cristã, é o que de mais fiel e seguro pode existir, isto é, o amor que o próprio Deus alimenta por cada um de nós»[21].

5. Amor aos outros e a si próprio por amor a Deus

Jesus, quando respondeu à pergunta sobre o principal mandamento, antes recordada, acrescentou: «O segundo é semelhante a este: “Amarás o teu próximo como a ti mesmo”» (Mt 22, 39). Não se refere ao mandamento formulado como segundo no decálogo, mas ao segundo núcleo essencial, junto com o amor a Deus, que inclui vários mandamentos do decálogo. Jesus descreve-o como “semelhante” ao primeiro: é diferente, não é equivalente nem permutável, mas sim inseparável. Por isso a sua importância é semelhante à do primeiro.

O amor a Deus deve incluir o amor àqueles que Deus ama. «Se alguém disser: amo a Deus, e odiar o seu irmão, é um mentiroso; pois quem não ama o seu irmão, a quem vê, como pode amar a Deus, a Quem não vê? Temos de Deus este mandamento: que aquele que ama a Deus, ame também o seu irmão» (1Jo 4, 19-21). Não se pode adorar a Deus sem amar todos os homens, criados por Ele à sua imagem e semelhança e chamados a ser Seus filhos pela graça[22].

«Com os filhos de Deus, temos de comportar-nos como filhos de Deus»[23]:

A) Portar-se como filho de Deus, como outro Cristo. O amor aos outros tem como regra o amor de Cristo: «Dou-vos um mandamento novo: que vos ameis uns aos outros. Assim como Eu vos amei, amai-vos também uns aos outros. Nisto conhecerão todos que sois Meus discípulos» (Jo 13, 34-35). O Espírito Santo foi enviado aos nossos corações para podermos amar como filhos de Deus, com o amor de Cristo (cf. Rm 5, 5).

B) Ver Cristo nos outros filhos de Deus: «todas as vezes que fizestes isto a um destes meus irmãos mais pequenos, a Mim o fizestes» (Mt 25, 40). Querer para eles o seu verdadeiro bem, o que Deus quer: que sejam santos e, portanto, felizes. A primeira manifestação da caridade é o apostolado. Também leva a preocupar-se com as suas necessidades materiais. Compreender – fazer próprias – as dificuldades espirituais e materiais dos outros. Saber perdoar. Ser misericordioso (cf. Mt 5, 7). «A caridade é paciente, é bondosa; não é invejosa, (…) não busca os seus próprios interesses; não se irrita, não guarda ressentimento…» (1Cor 13, 4-5). A correção fraterna (cf. Mt 18, 15).

«Amarás o teu próximo como a ti mesmo» (Mt 22, 39), indica também que há um amor a si próprio correto, que leva a ver-se e a valorizar-se como Deus o faz e a procurar para si próprio o bem que Deus quer: a santidade e, portanto, a felicidade n’Ele.

Também há um amor desordenado a si próprio, o egoísmo, que inclina a pôr a vontade própria acima da de Deus e o interesse próprio acima do serviço aos outros. O amor reto a si próprio não pode existir sem luta contra o egoísmo. Compreende abnegação, entrega de si a Deus e aos outros. «Se alguém quer vir após Mim, negue-se a si mesmo, tome a sua cruz e siga-Me. Porque quem quiser salvar a sua vida, perdê-la-á; e quem perder a sua vida por amor de Mim achá-la-á» (Mt 16, 24-25). O homem «não se pode encontrar plenamente a não ser no sincero dom de si mesmo»[24].

6. Pecados contra o primeiro mandamento

Os pecados contra o primeiro mandamento são os pecados contra as virtudes teologais:

A) Contra a fé: o ateísmo, o agnosticismo, a dúvida deliberada, o indiferentismo religioso, a heresia, a apostasia, o cisma, etc.[25]. Pôr voluntariamente em perigo a própria fé também é contrário ao primeiro mandamento. Contrários ao culto a Deus são o sacrilégio, a simonia, certas práticas de superstição, magia, etc., e o satanismo[26].

B) Contra a esperança: o desespero da própria salvação[27] e, no extremo oposto, a presunção de que a misericórdia divina perdoará os pecados sem conversão nem contrição ou sem necessidade do sacramento da Penitência[28]. Também é contrário a esta virtude pôr a esperança de felicidade última em algo fora de Deus.

C) Contra a caridade: qualquer pecado é contrário à caridade, mas opõe-se diretamente a ela a rejeição de Deus e também a tibieza, que leva a não querer amá-l’O seriamente com todo o coração.

7. O segundo mandamento

O segundo mandamento do decálogo é: Não invocar o nome de Deus em vão. Este mandamento manda honrar e respeitar o nome de Deus[29], que não se deve pronunciar «senão para o bendizer, louvar e glorificar»[30]. Caso contrário, o homem perde, em maior ou menor escala, o sentido da realidade: esquece quem é Deus e quem ele é; e reincide na tentação da origem.

«O nome exprime a essência, a identidade da pessoa e o sentido da sua vida. Deus tem um nome. Não é uma força anónima»[31]. Contudo, Deus não pode ser abarcado pelos conceitos humanos, nem há ideia capaz de O representar, nem nome que possa expressar exaustivamente a essência divina. Deus é “Santo”, o que significa que é absolutamente superior, que está por cima de toda a criatura, que é transcendente.

Apesar de tudo, para podermos invocá-l’O e dirigir-nos pessoalmente a Ele, no Antigo Testamento «revelou-Se progressivamente e sob diversos nomes ao seu povo»[32]. O nome que manifestou a Moisés indica que Deus é o Ser por essência, que não recebeu o ser de ninguém e que d’Ele tudo procede: «Disse Deus a Moisés: “Eu sou Aquele que sou”. E acrescentou: “Assim dirás aos filhos de Israel: 'Eu sou' enviou-me a vós!» (...) Este é o meu nome para sempre» (Ex 3, 13-15)[33]. Por respeito pela santidade de Deus, o povo de Israel não pronunciava o seu nome, substituía-o pelo título “Senhor” (“Adonai”, em hebraico; “Kyrios”, em grego)[34]. Outros nomes de Deus no Antigo Testamento são: “Eloim”, que é o plural majestático de ‘plenitude’ ou ‘grandeza’; “El-Saddai”, que significa poderoso, omnipotente.

No Novo Testamento, Deus dá a conhecer o mistério da sua vida íntima: que é um só Deus em três Pessoas: Pai, Filho e Espírito Santo. Jesus ensina-nos a chamar “Pai” a Deus (cf. Mt 6, 9): “Abba” que é o modo familiar de dizer Pai em hebraico (cf. Rm 8, 15). Deus é Pai de Jesus Cristo e nosso Pai, embora não do mesmo modo, porque Ele é o Filho Unigénito e nós somos filhos por adoção. Mas esta peculiar adoção faz-nos verdadeiramente filhos (cf. 1Jo 3, 1), irmãos de Jesus Cristo (cf. Rm 8, 29), porque o Espírito Santo foi enviado aos nossos corações e participamos da natureza divina (cf. Gal 4, 6; 2Pe 1, 4). Somos filhos de Deus em Cristo. Logo, podemos dirigir-nos a Deus chamando-lhe de verdade “Pai”, como aconselha S. Josemaria: «Deus é um Pai cheio de ternura, de amor infinito. Chama-lhe Pai muitas vezes durante o dia, e diz-lhe – a sós, na intimidade do teu coração – que o amas, que o adoras: que sentes o orgulho e a força de seres seu filho»[35].

No Pai Nosso rezamos: “Santificado seja o Vosso nome”. A palavra “santificar” deve ser entendida, aqui, no sentido de «reconhecer o nome de Deus como santo, tratar o seu nome de modo santo»[36]. É o que fazemos quando adoramos, louvamos ou damos graças a Deus. Mas as palavras “santificado seja o Vosso nome” também são uma das petições do Pai Nosso: ao pronunciá-las pedimos que o seu nome seja santificado através de nós, quer dizer, que com a nossa vida Lhe demos glória e levemos os outros a glorificá-l’O (cf. Mt 5, 16). «Depende da nossa vida e da nossa oração que o seu Nome seja santificado entre as nações»[37].

O respeito pelo nome de Deus exige também respeito pelo nome da Santíssima Virgem Maria, dos Santos e das realidades santas em que Deus, de um modo ou outro, está presente, antes de tudo pela Santíssima Eucaristia, verdadeira Presença de Jesus Cristo, Segunda Pessoa da Santíssima Trindade, entre os homens.

O segundo mandamento proíbe todo o uso inconveniente do nome de Deus[38], e especialmente a blasfémia, que «consiste em proferir contra Deus – interior ou exteriormente – palavras de ódio, de censura, de desafio (...). É também blasfematório recorrer ao nome de Deus para justificar práticas criminosas, reduzir povos à escravidão, torturar ou condenar à morte. [...] A blasfémia é, em si mesma, pecado grave»[39].

Também proíbe jurar falso[40]. Jurar é tomar a Deus como testemunha do que se afirma (por exemplo, para dar garantias de uma promessa ou de um testemunho). O juramento é lícito, quando é necessário e se faz com verdade e justiça: por exemplo, diante de um tribunal ou quando se assume um cargo[41]. Caso contrário, o Senhor ensina a não jurar: «a vossa linguagem deve ser: “Sim, sim; Não, não”» (Mt 5, 37; cf. Tg 5, 12)[42].

8. O nome do cristão

«O homem é a única criatura sobre a terra a ser querida por Deus por si mesma»[43]. Não é “algo”, mas “alguém”, uma pessoa. «Só ele é chamado a partilhar, pelo conhecimento e pelo amor, a vida de Deus. Com este fim foi criado e tal é a razão fundamental da sua dignidade»[44]. No Batismo, recebe um nome que representa a sua irrepetível singularidade diante de Deus e diante dos outros[45]. Batizar também se diz “cristianizar”. Cristão, seguidor de Cristo, é o nome próprio de todos os batizados: «em Antioquia foi dado pela primeira vez aos discípulos [os que se convertiam através da evangelização] o nome de “cristãos”» (At 11, 26).

Deus chama cada um pelo seu nome (cf. 1Sm 3, 4-10; Is 43, 1; Jo 10, 3; At 9, 4). Ama cada um pessoalmente. Espera de cada um uma resposta de amor: «Amarás ao Senhor teu Deus com todo o teu coração, com toda a tua alma, com todo o teu entendimento e com todas as tuas forças». Ninguém pode substituir-nos nesta resposta. S. Josemaria anima a meditar «com calma aquela divina advertência, que enche a alma de inquietação e, ao mesmo tempo, lhe traz sabores de favo de mel: redemi te, et vocavi te nomine tuo: meus es tu (Is 43, 1); redimi-te e chamei-te pelo teu nome: és meu! Não roubemos a Deus o que é Seu. Um Deus que nos amou até ao ponto de morrer por nós, que nos escolheu desde toda a eternidade, antes da criação do mundo, para sermos santos na sua presença (cf. Ef 1, 4)»[46].

Javier López / Jorge Miras

Bibliografia básica

– Catecismo da Igreja Católica, n. 203-213, 2064-2132, 2142-2195.

– Bento XVI-Joseph Ratzinger, Jesus de Nazaré, cap. 5.

Leituras recomendadas

– Bento XVI, Deus caritas est, n. 1-18.

– Bento XVI, Spe salvi.

– Francisco, Lumen fidei.

– S. Josemaria, HomiliasVida de fé, A esperança do cristão, Com a força do amor, em Amigos de Deus, n. 190-237.

– S. Josemaria, HomiliaIntimidade com Deus, em Amigos de Deus, n. 142-153.

[1] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2134.

[2] cf. Ibid., n. 2086.

[3] cf., por exemplo,Catecismo da Igreja Católica, n. 29.

[4] Concílio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 19, 1.

[5] S. Josemaria, Forja, n. 204.

[6] Ibid., Caminho, n. 780.

[7] Ibid., n. 815.

[8] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2094.

[9] S. Josemaria, Cristo que passa, n. 87.

[10] cf. S. Josemaria, Caminho, n. 91.

[11] Catecismo da Igreja Católica, n. 2628.

[12] cf. Ibid., n. 2095.

[13] S. Josemaria, Forja, n. 263.

[14] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2638.

[15] S. Josemaria, Caminho, n. 81.

[16] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2100.

[17] S. Josemaria, Caminho, n. 541.

[18] Ibid., n. 527; cf. Mt 26, 6-13.

[19] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2090.

[20] S. Josemaria, Forja, n. 26.

[21] Francisco, Audiência geral, 15/02/2017.

[22] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2069.

[23] S. Josemaria, Cristo que passa, n. 36.

[24] Concílio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 24.

[25] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2089.

[26] cf. Ibid., n. 2111-2128.

[27] cf. Ibid., n. 2091.

[28] cf. Ibid., n. 2092.

[29] cf. Ibid., n. 2142.

[30] Ibid., n. 2143.

[31] Ibid., n. 203.

[32] Ibid., n. 204.

[33] cf. Ibid., n. 213.

[34] cf. Ibid., n. 209.

[35] S. Josemaria, Amigos de Deus, n. 150.

[36] Catecismo da Igreja Católica, n. 2807.

[37] Ibid., n. 2814.

[38] cf. Ibid., n. 2146.

[39] Ibid., n. 2148.

[40] cf. Ibid., n. 2150.

[41] cf. Ibid., n. 2154.

[42] cf. Ibid., n. 2153.

[43] Concílio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 24.

[44] Catecismo da Igreja Católica, n. 356.

[45] cf. Ibid., n. 2156, 2158.

[46] S. Josemaria, Amigos de Deus, n. 312.

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29. O TERCEIRO MANDAMENTO

O homem, que é chamado a participar no poder criador de Deus, aperfeiçoando o mundo através do seu trabalho, deve também cessar de trabalhar no sétimo dia, a fim de o dedicar ao culto e descanso divinos. O domingo é santificado principalmente pela participação na Santa Missa. A Igreja estabelece esta obrigação para que aos seus filhos não lhes falte o alimento de que necessitam absolutamente para viverem como filhos de Deus.

O terceiro mandamento do Decálogo é Santificar os domingos e festas de guarda. Manda honrar a Deus também com obras de culto aos domingos e outros dias de festa.

1. Domingo ou o Dia do Senhor

A Bíblia narra o trabalho de criação em seis “dias”. «Deus abençoou o sétimo dia e santificou-o, visto ter sido nesse dia que Ele repousou de toda a obra da criação» (Gn 1, 31.2.3).

Portanto, no Antigo Testamento, Deus estabeleceu o sétimo dia da semana como um dia santo, um dia separado e distinto dos outros. O homem, que é chamado a participar no poder criador de Deus, aperfeiçoando o mundo através do seu trabalho, deve também deixar de trabalhar no sétimo dia, a fim de o dedicar ao culto divino e ao descanso. Desta forma, tenta proteger no seu coração a verdadeira ordem da vida dos filhos de Deus, para que as dinâmicas e exigências do trabalho e outras realidades quotidianas sejam integradas na prática com as verdadeiras prioridades e o verdadeiro significado das coisas.

O conteúdo primário deste preceito não é, portanto, a simples interrupção do trabalho, mas a recordação e celebração – que é viver como verdadeiramente presentes, pelo poder do Espírito Santo – das maravilhas operadas por Deus, para Lhe agradecer e louvá-l’O por elas. Na medida em que este sentido está pessoalmente vivo, o mandamento do descanso também mostra o seu pleno significado: por ele o homem participa profundamente no "descanso" de Deus e torna-se capaz da mesma alegria que o Criador experimentou depois da criação, vendo que tudo o que ele tinha feito “era muito bom”.

«E então começa o dia de descanso, que é a alegria de Deus pelo que Ele criou. É o dia da contemplação e da bênção, então o que é o descanso segundo este mandamento? É o tempo da contemplação, é o tempo do louvor, não da fuga. É o momento de olhar para a realidade e dizer: como a vida é bela! Ao descanso como uma fuga da realidade, o Decálogo opõe o descanso como uma bênção da realidade»[1].

2. Participação na Santa Missa ao domingo

Uma vez que o Sacrifício da Eucaristia é a «fonte e o cume da vida da Igreja»[2], e, portanto, também de todos os fiéis, o domingo é santificado principalmente pela participação na Santa Missa. «Para nós cristãos, o centro do Dia do Senhor, domingo, é a Eucaristia, que significa “ação de graças”. É o dia de dizer a Deus: obrigado, Senhor, pela vida, pela tua misericórdia, por todos os teus dons»[3].

Antes da vinda de Jesus Cristo, o dia santo era o sábado. No Novo Testamento é o Domingo, o chamado “Dies Domini”, o Dia do Senhor, porque é o dia em que Jesus Cristo ressuscitou dos mortos. O sábado representou o fim da Criação; o domingo representa o início da “Nova Criação” que teve lugar com a Ressurreição de Jesus Cristo[4].

A Igreja concretiza o terceiro mandamento do Decálogo, estabelecendo o seguinte: «No domingo e nos outros dias festivos de preceito, os fiéis têm obrigação de participar na Missa»[5]. Além do domingo, os principais dias santos de preceito – embora a autoridade eclesiástica possa suprimir, transferir ou dispensar o preceito de algum deles, dependendo das circunstâncias do país ou região – são: «Natal, Epifania, Ascensão, Santíssimo Corpo e Sangue de Cristo, Santa Maria Mãe de Deus, sua Imaculada Conceição e Assunção, São José e os Apóstolos S. Pedro e S. Paulo e, finalmente o de Todos os Santos»[6].

«O preceito da participação na Missa é cumprido por quem assiste à Missa, onde quer que ela seja celebrada num rito católico, tanto no dia da festa como no dia anterior à tarde»[7]. Por “tarde” aqui deve ser entendido por volta da hora canónica das Vésperas (aproximadamente entre as 16 e as 18 horas), ou mais tarde.

O preceito vincula os fiéis, «a menos que sejam dispensados por uma razão grave (por exemplo, doença, cuidado de crianças pequenas) ou dispensados pelo seu próprio pároco»[8]. «Os que deliberadamente faltem a esta obrigação cometem um pecado grave»[9].

Ao mesmo tempo, vale a pena considerar que quando a Igreja apela a estes níveis mínimos de participação na Eucaristia, concretizando assim a principal forma de “santificar as festas”, ela age especialmente como uma mãe que cuida de que aos seus filhos não falte o alimento de que necessitam absolutamente para viverem como filhos de Deus: por esta razão, antes de ser um dever, os batizados têm a necessidade e o direito de participar na celebração da Eucaristia. Nos Atos dos Apóstolos, é dito dos primeiros cristãos que «perseveravam na doutrina dos Apóstolos, na união fraterna, na fração do pão e nas orações» (At 2, 42). A norma da Igreja procura precisamente proteger e fomentar esta vitalidade primordial da vocação cristã.

3. O domingo, dia de descanso

«Assim como Deus parou no sétimo dia depois de todo o trabalho que tinha feito» (Gn 2, 2), a vida humana segue um ritmo de trabalho e descanso. A instituição do Dia do Senhor ajuda todos a desfrutar do tempo de descanso que lhes permite cultivar a sua vida familiar, cultural, social e religiosa»[10]. Portanto, aos domingos e outros dias santos de preceito, os fiéis têm o dever de se abster «das obras e atividades que os impedem de adorar a Deus, de gozar a alegria própria do Dia do Senhor, ou de gozar o descanso próprio da mente e do corpo»[11]. Trata-se de uma obrigação grave, como o preceito de santificar as festas, embora possa não ser obrigatória face a um dever superior de justiça ou caridade. No entanto, a Igreja recorda-nos que «cada cristão deve evitar impor desnecessariamente a outro o que o impediria de guardar o Dia do Senhor»[12].

Em alguns países existe hoje uma mentalidade generalizada que considera a religião como um assunto privado que não deveria ter manifestações públicas e sociais. Pelo contrário, a doutrina cristã ensina que o homem deve ser «livre de professar a religião em público e em privado»[13]. De facto, a lei moral natural, que é própria de todo o homem, prescreve «dar a Deus um culto exterior, visível e público»[14].

Certamente, o culto pessoal a Deus é em primeiro lugar um ato interior; mas deve poder manifestar-se externamente, porque o espírito humano «necessita servir-se das coisas materiais como sinais mediante os quais é estimulado a realizar as ações espirituais que o unem a Deus»[15].

Além disso, deve ser possível não só professar a religião externamente, mas também socialmente, ou seja, com outros, porque «a própria natureza social do homem exige [...] que ele possa professar a sua religião no seio da comunidade»[16]. A dimensão social do homem exige que o culto possa ter expressões sociais. «Faz-se uma injustiça à pessoa humana se lhe for negado o livre exercício da religião em sociedade, desde que a ordem pública seja preservada [...]. A autoridade civil, cujo objetivo próprio é salvaguardar o bem temporal comum, deve reconhecer a vida religiosa dos cidadãos e promovê-la»[17].

Existe um direito social e civil à liberdade em matéria religiosa, o que significa que a sociedade e o Estado não devem impedir, mas antes facilitar e encorajar todos a agir neste domínio de acordo com os ditames da sua consciência, tanto em privado como em público, desde que respeite os limites justos que derivam das exigências do bem comum, como a ordem pública e a moral pública[18].

Neste sentido, «no respeito pela liberdade religiosa e pelo bem comum de todos, os cristãos devem esforçar-se por obter o reconhecimento dos domingos e dias santos da Igreja como dias feriados legais. Devem dar a todos um exemplo público de oração, respeito e alegria, e defender as suas tradições como uma contribuição preciosa para a vida espiritual da sociedade humana»[19]. Foi isto que S. Josemaria pensou quando escreveu: «Esta é a vossa tarefa como cidadãos cristãos: ajudar a assegurar que o amor e a liberdade de Cristo presidam a todas as manifestações da vida moderna: cultura e economia, trabalho e descanso, vida familiar e convivência social»[20].

Cada pessoa está obrigada em consciência a procurar a verdadeira religião e a aderir a ela. Nesta busca pode receber ajuda de outros – de facto, os fiéis cristãos têm o dever de dar essa ajuda através do apostolado do exemplo e da palavra – mas ninguém deve ser coagido. A adesão à fé deve ser sempre livre, assim como a sua prática[21].

Javier López / Jorge Miras

Bibliografia básica

– Catecismo da Igreja Católica, n. 2168-2188.

– João Paulo II, Carta Apostólica Dies Domini.

– Bento XVI-Joseph Ratzinger, Jesus de Nazaré, cap. 5.

Leituras recomendadas

– S. Josemaria, Homilia Intimidade com Deus, em Amigos de Deus, n. 142-153.

– Francisco, Audiência Geral, 08/11/2017 (este é o início das catequeses do Papa sobre a Eucaristia).

[1] Francisco, Audiência Geral, 05/09/2018.

[2] Concílio Vaticano II, Sacrossanctum Concilium, n. 10.

[3] Francisco, Audiência Geral, 05/09/2018.

[4] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2174.

[5] Código de Direito Canónico, c. 1247; Catecismo da Igreja Católica, n. 2180.

[6] Código de Direito Canónico, c. 1246; Catecismo da Igreja Católica, n. 2177.

[7] Código de Direito Canónico, c. 1248; Catecismo da Igreja Católica, n. 2180.

[8] cf.Código de Direito Canónico, c. 1245.

[9] Catecismo da Igreja Católica, n. 2181.

[10] Ibid., n. 2184.

[11] Código de Direito Canónico, c. 1247.

[12] Catecismo da Igreja Católica, n. 2187.

[13] Concílio Vaticano II, Dignitatis humanae, n. 15; Catecismo da Igreja Católica, n. 2137.

[14] S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 122, a. 4, c.; cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2176.

[15] S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 81, a. 7, c.

[16] Concílio Vaticano II, Dignitatis humanae, n. 3.

[17] Ibid.

[18] Ibid., 7.; cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2109.

[19] Catecismo da Igreja Católica, n. 2188.

[20] S. Josemaria, Sulco, n. 302.

[21] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2104-2106.

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30. QUARTO MANDAMENTO. A FAMÍLIA

O quarto mandamento é um ponto de ligação e transição entre os três anteriores e os seis seguintes: nas relações familiares, continua de certa forma aquele misterioso diálogo entre o amor divino e o amor humano que está na origem de cada pessoa. Os pais têm a responsabilidade de criar um lar, um espaço familiar onde o amor, o perdão, o respeito, a fidelidade e o serviço desinteressado possam ser vividos.

1. A posição do quarto mandamento no Decálogo

Na formulação tradicional do Decálogo que usamos[1], os três primeiros mandamentos referem-se mais diretamente ao amor a Deus e os outros sete ao amor ao próximo[2]. De facto, o preceito supremo de amar a Deus e o segundo, semelhante ao primeiro, de amar o próximo por amor de Deus, resumem todos os mandamentos do Decálogo (cf. Mt 22, 36-40)[3].

Não é por acaso que o quarto mandamento aparece precisamente nesta posição, como ponto de ligação e transição entre os três anteriores e os seis seguintes.

Nas relações familiares (e de forma radical na paternidade/maternidade/filiação), continua de certa forma esse misterioso diálogo entre o amor divino e o amor humano que está na origem de cada pessoa. Por esta razão, o amor pelos pais – e a comunhão familiar que dele deriva[4]– participa de uma forma particular do amor a Deus.

Por sua vez, o amor pelo próximo “como a si mesmo” surge com especial naturalidade na família, porque, na família, os outros são “outros”, mas não “totalmente outros”: não são “alheios” ou estranhos, mas, de certa forma, uns participam da identidade dos outros, do seu próprio ser pessoal: são “coisa sua”. É por isso que a família é o lugar originário onde cada pessoa é acolhida e amada incondicionalmente: não por causa do que tem ou do que pode proporcionar ou conseguir, mas por ser quem é.

2. Transcendência pessoal e social da família

Embora o quarto mandamento se dirija aos filhos nas suas relações com os pais, estende-se também, com diferentes manifestações, às relações de parentesco com os outros membros do grupo familiar e ao comportamento para com a pátria, os idosos e os superiores em qualquer âmbito. Finalmente, também implica e subentende os deveres dos pais e daqueles que exercem autoridade sobre os outros[5].

Assim, «O quarto mandamento esclarece as outras relações na sociedade. Nos nossos irmãos e irmãs vemos os filhos dos nossos pais; nos nossos primos, os descendentes dos nossos avós; nos nossos concidadãos, os filhos da nossa pátria; nos batizados, os filhos da Igreja, nossa mãe; em toda a pessoa humana, um filho ou filha d'Aquele que quer ser chamado “nosso Pai”. Daí que as nossas relações com o próximo sejam reconhecidas como de ordem pessoal. O próximo não é um “indivíduo” da coletividade humana; é “alguém” que, pelas suas origens conhecidas, merece uma atenção e um respeito singulares»[6].

É neste sentido que deve entender-se a afirmação, reiterada no Magistério, de que a família é a primeira e fundamental escola da sociabilidade[7]. Como sede natural da educação para o amor, constitui o instrumento mais eficaz para a humanização e personalização da sociedade: colabora de uma forma original e profunda na construção do mundo[8]. «A família deve viver de modo que os seus membros aprendam a preocupar-se e a encarregar-se dos jovens e dos velhos, das pessoas doentes ou incapacitadas e dos pobres»[9].

Pelo seu lado, a sociedade tem o grave dever de apoiar e reforçar o casamento e a família fundada sobre ele, reconhecendo a sua autêntica natureza, promovendo a sua prosperidade e assegurando a moralidade pública[10].

3. Deveres dos filhos e dos pais

A Sagrada Família é um modelo que mostra com particular nitidez as características da vida – de um sentido de amor e serviço; de educação e liberdade; de obediência e autoridade; etc. – querido por Deus para cada família.

A) Os filhos devem respeitar e honrar os seus pais, tentar dar-lhes alegria, rezar por eles e corresponder lealmente ao seu amor, aos seus cuidados e aos sacrifícios que fazem pelos filhos: para um bom cristão, estes deveres são um dulcíssimo preceito.

A paternidade divina, fonte da paternidade humana (cf. Ef 3, 14-15), é o fundamento da honra devida aos pais[11]. «O respeito pelos pais (piedade filial) é feito de reconhecimento àqueles que, pelo dom da vida, pelo seu amor e seu trabalho, puseram os filhos no mundo e lhes permitiram crescer em estatura, sabedoria e graça. “Honra o teu pai de todo o teu coração e não esqueças as dores da tua mãe. Lembra-te de que foram eles que te geraram. Como lhes retribuirás o que por ti fizeram?” (Sir 7, 27-28)»[12].

O respeito filial manifesta-se na docilidade e obediência. «Filhos, obedecei em tudo aos vossos pais, porque isto é agradável ao Senhor» (Cl 3, 20). Enquanto estiverem sujeitos aos pais, os filhos devem obedecer-lhes em tudo o que disponham para o seu bem e o da família. Esta obrigação cessa com a emancipação dos filhos, mas o respeito que estes devem aos pais nunca cessa[13].

Naturalmente, se os pais ordenarem algo contrário à lei de Deus, os filhos devem colocar a vontade de Deus à frente dos desejos dos pais, pois «devemos obedecer a Deus e não aos homens» (At 5, 29). «O quarto mandamento lembra aos filhos adultos as suas responsabilidades para com os pais Tanto quanto lhes for possível, devem prestar-lhes ajuda material e moral, nos anos da velhice e no tempo da doença, da solidão ou do desânimo»[14].

A situação familiar nem sempre é a ideal. Também aqui, a providência de Deus permite situações familiares difíceis, dolorosas ou que, à primeira vista, não são as melhores que se podiam esperar: famílias monoparentais, separações, violência ou falta de amor, etc. Pode ser útil considerar que o quarto mandamento «não fala da bondade dos pais, não exige que os pais e as mães sejam perfeitos. Fala de um gesto dos filhos, prescindindo dos méritos dos pais, e diz algo extraordinário e libertador: embora nem todos os pais sejam bons e nem todas as infâncias sejam tranquilas, todos os filhos podem ser felizes, porque o êxito de uma vida plena e feliz depende do justo reconhecimento por aqueles que nos deram a vida. [...] Muitos santos – e numerosos cristãos – depois de uma infância dolorosa, levaram uma vida luminosa porque, graças a Jesus Cristo, se reconciliaram com a vida»[15].

Nessas situações e sempre, os filhos devem evitar julgar os seus pais e condená-los. Pelo contrário, à medida que amadurecem, devem aprender a perdoar e a ser compreensivos, sem negar a realidade do que viveram, mas tentando considerá-la e valorizá-la do ponto de vista de Deus tanto no que diz respeito aos seus pais como às suas próprias vidas.

B) Por seu lado, os pais devem receber com gratidão, como uma grande bênção e sinal de confiança, os filhos que Deus lhes envia. Além de cuidarem das suas necessidades materiais, têm a grave responsabilidade de lhes dar uma reta educação humana e cristã. O papel dos pais na educação dos filhos é tão importante que, quando falta, dificilmente pode ser suprido[16]. O direito e o dever da educação são, para os pais, primordiais e inalienáveis[17].

Os pais têm a responsabilidade de criar um lar, um espaço familiar onde o amor, o perdão, o respeito, a fidelidade e o serviço desinteressado possam ser vividos. Este lar é o ambiente mais apropriado e natural para a formação dos filhos – e de todos os que o integram – nas virtudes e valores.

Aí, com o exemplo e a palavra, devem ensiná-los a conhecerem-se a si próprios; a viverem livre e generosamente, com alegria e sinceridade; a serem honestos; a dialogarem com qualquer pessoa; a aceitarem – com a profundidade apropriada à sua idade – as verdades da fé; a adquirirem uma vida de piedade simples e pessoal; a tentarem, com naturalidade e recomeçando quando necessário, que a sua conduta diária corresponda à sua condição de filhos de Deus; a viverem com um sentido de vocação pessoal; etc.

Ao dedicar-se a esta missão formativa, os pais devem estar convencidos de que, uma vez que estão a exercitar o conteúdo da sua própria vocação, contam com a graça de Deus. Perante a dificuldade objetiva da tarefa, será de grande ajuda para eles saber pela fé que, por mais importantes e necessários que sejam os diversos meios e considerações humanas, vale sempre a pena colocar os meios sobrenaturais em primeiro lugar.

Devem esforçar-se por ter um grande respeito e amor pela singularidade dos filhos e pela sua liberdade, ensinando-os a usá-la bem, com responsabilidade[18]. Nesta, como em tantas outras facetas da educação familiar, o exemplo da própria conduta é fundamental e muito fecundo.

Nas suas relações com os filhos, devem aprender a unir o carinho e a fortaleza, a vigilância e a paciência. É importante que se tornem bons amigos dos filhos e que ganhem a sua confiança, o que não pode conseguir-se de outra forma e é essencial para a educação. Para tal, ajuda dedicar-lhes tempo: passar tempo juntos, divertir-se, escutar, interessar-se pelo que estão a fazer, etc.

Como parte da fortaleza na caridade que a sua tarefa exige, devem também saber corrigir quando necessário, pois «qual é o filho que o seu pai não corrige?» (Heb 12, 7); mas com a devida moderação, tendo em conta o conselho do Apóstolo: «Pais, não exaspereis os vossos filhos, para que não caiam no desânimo» (Cl 3, 21).

Os pais não devem desentender-se da sua responsabilidade formativa, deixando a educação dos seus filhos nas mãos de outras pessoas ou instituições, embora possam – e por vezes devam – contar com a ajuda daquelas que são dignas da sua confiança[19].

«Como primeiros responsáveis pela educação dos seus filhos, os pais têm o direito de escolher para eles uma escola que corresponda às suas próprias convicções. É um direito fundamental. Tanto quanto possível, os pais têm o dever de escolher as escolas que melhor os apoiem na sua tarefa de educadores cristãos (cf. Concílio Vaticano II, Gravissimum educationis, n. 6). Os poderes públicos têm o dever de garantir este direito dos pais e de assegurar as condições reais do seu exercício»[20].

Por outro lado, é natural que no clima formativo cristão de uma família se deem condições muito favoráveis para que brotem vocações de dedicação a Deus na Igreja, também como um desenvolvimento de toda a sementeira que os pais fizeram durante tantos anos, com a graça de Deus.

Nestes e em todos os outros casos, não devem esquecer que «são importantes, mas não absolutos, os laços familiares. Quanto mais a criança cresce para a maturidade e autonomia humanas e espirituais, tanto mais a sua vocação individual, que vem de Deus, se afirma com nitidez e força. Os pais devem respeitar este chamamento e apoiar a resposta dos filhos para o seguir. Hão de convencer-se de que a primeira vocação do cristão é seguir Jesus (cf. Mt 16, 25): “Quem ama o pai ou a mãe mais do que a Mim, não é digno de Mim; e quem ama o filho ou a filha mais do que a Mim, não é digno de Mim” (Mt 10, 37)»[21].

A vocação divina de um filho ou filha é um grande dom de Deus a uma família. Os pais devem procurar respeitar e apoiar o mistério do chamamento, mesmo que não o compreendam totalmente ou tenham dificuldade em aceitar as implicações que conhecem ou intuem. As disposições adequadas perante a vocação dos filhos cultivam-se e fortalecem-se, em primeiro lugar, na oração. É aí que amadurece a confiança em Deus, o que permite moderar a tendência para a proteção, evitando os seus excessos, e as atitudes de fé e esperança realista que melhor podem ajudar e acompanhar os filhos no seu discernimento ou nas suas decisões.

4. Outros deveres do quarto mandamento

A) Com aqueles que governam a Igreja. Os cristãos devem ter um «verdadeiro espírito filial em relação a Igreja»[22]. Este espírito deve manifestar-se com aqueles que governam a Igreja.

Os fiéis «devem abraçar prontamente, com obediência cristã, todas as coisas que os sagrados pastores, representantes de Cristo, determinarem na sua qualidade de mestres e guias na Igreja. Nem deixem de encomendar ao Senhor nas suas orações os seus prelados, já que eles olham pelas nossas almas, como devendo dar contas delas, a fim de que o façam com alegria e não gemendo (cf. Heb 13, 17)»[23].

Este espírito filial manifesta-se sobretudo na fiel adesão e união com o Papa, cabeça visível da Igreja e Vigário de Cristo na terra, e com os Bispos em comunhão com a Santa Sé: «O amor ao Romano Pontífice há de ser em nós uma formosa paixão, porque nele vemos a Cristo. Se tivermos intimidade com o Senhor na nossa oração, caminharemos com um olhar desanuviado que nos permitirá distinguir, mesmo nos acontecimentos que às vezes não compreendemos ou que nos causam pranto ou dor, a ação do Espírito Santo»[24].

B) Em relação às autoridades civis. «O quarto mandamento da Lei de Deus manda que honremos também todos aqueles que, para nosso bem, receberam de Deus alguma autoridade na sociedade. E esclarece os deveres dos que exercem essa autoridade, bem como os daqueles que dela beneficiam»[25] tendo sempre em vista o bem comum.

Entre os deveres dos cidadãos estão[26]:

– respeitar as leis justas e cumprir as ordens legítimas da autoridade (cf. 1Pe 2, 13);

– exercer os direitos e cumprir os deveres como cidadãos;

– intervir de forma responsável na vida social e política.

«O cidadão é obrigado, em consciência, a não seguir as prescrições das autoridades civis, quando tais prescrições forem contrárias às exigências de ordem moral, aos direitos fundamentais das pessoas ou aos ensinamentos do Evangelho. A recusa de obediência às autoridades civis, quando as suas exigências forem contrárias às da reta consciência, tem a sua justificação na distinção entre o serviço de Deus e o serviço da comunidade política. “Dai a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus” (Mt 22, 21). “Deve obedecer-se antes a Deus que aos homens” (At 5, 29)»[27].

C) Deveres das autoridades civis. Aqueles que exercem qualquer autoridade devem exercê-la como um serviço e estar conscientes de que todo o exercício do poder está condicionado moralmente. Ninguém pode fazer, ordenar ou estabelecer o que é contrário à dignidade das pessoas – em primeiro lugar, de quem atua –, à lei natural e ao bem comum[28].

O exercício da autoridade deve manifestar uma justa hierarquia de valores, de modo a facilitar o exercício da liberdade e da responsabilidade por todos. Aqueles que governam devem procurar a justiça distributiva com sabedoria, tendo em conta as necessidades e a contribuição de cada um e atendendo à concórdia e à paz social; e devem ter o cuidado de não adotar disposições que levem à tentação de opor o interesse pessoal ao da comunidade[29].

«Os poderes políticos são obrigados a respeitar os direitos fundamentais da pessoa humana. Administrarão a justiça com humanidade, respeitando o direito de cada qual, nomeadamente das famílias e dos deserdados. Os direitos políticos inerentes à cidadania podem e devem ser reconhecidos conforme as exigências do bem comum. Não podem ser suspensos pelos poderes públicos sem motivo legítimo e proporcionado»[30].

Antonio Porras / Jorge Miras

Bibliografia básica:

– Catecismo da Igreja Católica, n. 2196-2257.

– Compêndio da Doutrina Social da Igreja, n. 209-214; 221-254; 377-383; 393-411.

– Francisco, Amoris laetitia, 19/30/2016.

[1] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2066.

[2] cf. Ibid., n. 2067.

[3] cf. Ibid., n. 2196.

[4] cf. Ibid., n. 2205.

[5] cf. Ibid., n. 2199.

[6] Ibid., n. 2212.

[7] cf. Ibid., n. 2207.

[8] S. João Paulo II, Familiaris consortio, n. 43.

[9] Catecismo da Igreja Católica, n. 2208.

[10] cf. S. João Paulo II, Familiarisconsortio, n. 252-254; cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2210.

[11] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2214.

[12] Catecismo da Igreja Católica, n. 2215.

[13] cf. Ibid., n. 2216-2217.

[14] Ibid., n. 2218.

[15] Francisco, Audiência Geral, 19/09/ 2018.

[16] cf. Concilio Vaticano II, Gravissimum educationis, n. 3.

[17] cf. S. João Paulo II, Familiaris consortio, n. 36; Catecismo da Igreja Católica, n. 2221 e Compêndio da Doutrina Social da Igreja, n. 239.

[18] E, «ao tornarem-se adultos, os filhos têm o dever e o direito de escolher a sua profissão e o seu estado de vida» (Catecismo da Igreja Católica, n. 2230).

[19] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2222-2226.

[20] Ibid., n. 2229.

[21] Ibid., n. 2232. «E, ao consolar-nos com a alegria de encontrar Jesus – três dias de ausência! – disputando com os Mestres de Israel (cf. Lc 2, 46), ficará bem gravada, na tua alma e na minha, a obrigação de deixarmos os de nossa casa, para servir o Pai Celestial» (S. Josemaria, Santo Rosário,quinto mistério gozoso).

[22] Catecismo da Igreja Católica, n. 2040.

[23] Concílio Vaticano II, Lumen gentium, n. 37.

[24] S. Josemaria, Amar a Igreja, n. 30.

[25] Catecismo da Igreja Católica, n. 2234; cf. Compêndio da Doutrina Socialda Igreja, n. 377-383, 393-398, 410-411.

[26] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2238-2243.

[27] Ibid., n. 2242.

[28] cf. Ibid., n. 2235.

[29] cf. CA 25; cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2236.

[30] Catecismo da Igreja Católica, n. 2237.

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31. O QUINTO MANDAMENTO

Ninguém, em circunstância alguma, pode reclamar o direito de matar diretamente um ser humano inocente. O quinto mandamento proíbe também agredir, ferir ou causar qualquer lesão injusta no corpo a si mesmo ou ao próximo, seja por si próprio ou por outros, bem como ofendê-lo com palavras insultuosas ou desejar-lhe mal. Em relação ao aborto e à eutanásia, é necessário lembrar que o respeito pela vida deve ser reconhecido como o limite que nenhuma atividade individual ou estatal pode ultrapassar.

1. A vida humana é sagrada

«A vida humana é sagrada, porque desde o seu início é fruto da ação criadora de Deus e permanece sempre numa relação especial com o Criador, seu único fim [...]; ninguém, em circunstância alguma, pode atribuir-se o direito de dar a morte diretamente a um ser humano inocente»[1].

O homem foi criado à imagem e semelhança de Deus (cf. Gn 1, 26-27). É alguém singular: a única criatura deste mundo que Deus ama por si mesma[2]. Está destinado a conhecer e amar eternamente a Deus. Aqui radica o fundamento último da sacralidade e da dignidade humana; e, na sua vertente moral, do mandamento “não matarás”. A encíclica Evangelium vitae (1995), que oferece uma bela meditação sobre o valor da vida humana e a sua chamada à vida eterna de comunhão com Deus, explica que «da sacralidade da vida deriva o seu carácter inviolável»[3]. Após o dilúvio, na aliança com Noé, a imagem de Deus é claramente estabelecida como base da condenação do homicídio (cf. Gn 9, 6).

Colocar a vida nas mãos do homem implica um poder de disposição, o que pressupõe saber administrá-la como uma colaboração com Deus. Isto requer uma atitude de amor e serviço, e não de domínio arbitrário: é um domínio ministerial, não absoluto, reflexo do domínio único e infinito de Deus[4].

O livro do Génesis apresenta o abuso contra a vida humana como consequência do pecado original. Yaveh mostra-se sempre protetor da vida: mesmo da de Caim, depois de este ter matado o seu irmão Abel. Ninguém deve fazer justiça pelas suas próprias mãos, e ninguém pode arrogar-se o direito de dispor da vida do próximo (cf. Gn 4, 13-15).

Embora este mandamento se refira especificamente aos seres humanos, recorda-nos a necessidade de cuidar dos outros seres vivos e da nossa casa comum. Na encíclica Laudato Si (2015) lê-se: «Quando o coração está autenticamente aberto a uma comunhão universal, nada nem ninguém fica excluído dessa fraternidade. Por conseguinte, também é verdade que a indiferença ou a crueldade com as outras criaturas deste mundo acabam de alguma forma por repercutir no tratamento que damos aos outros seres humanos. O coração é um só, e a própria miséria que leva a maltratar um animal não tarda a manifestar-se na relação com as outras pessoas. Toda a crueldade com qualquer criatura “é contrária à dignidade humana”»[5].

Este mandamento, como os outros, encontra toda a sua plenitude de sentido em Jesus Cristo, e concretamente no Sermão da Montanha: «Ouvistes que foi dito aos antigos: “Não matarás”, e quem matar será submetido ao juízo do tribunal. Porém, Eu digo-vos que todo aquele que se irar contra o seu irmão será submetido ao juízo do tribunal. E quem insultar o seu irmão será condenado pelo Sinédrio. E quem lhe chamar louco será submetido ao fogo da Geena. Portanto, se estás para fazer a tua oferta diante do altar e te lembrares que o teu irmão tem alguma coisa contra ti, deixa lá a tua oferta diante do altar, vai reconciliar-te primeiro com o teu irmão, e depois vem fazer a tua oferta» (Mt 5, 21-24). O mandamento de salvaguardar a vida humana «tem o seu aspeto mais profundo na exigência de veneração e amor por toda a pessoa e pela sua vida»[6].

2. O dever moral de preservar a vida e a saúde

A vida humana é recebida como um dom precioso de Deus que se deve proteger e preservar. O Catecismo da Igreja Católica explica que devemos cuidar da saúde de modo razoável, tendo sempre em conta as necessidades alheias e o bem comum[7]. Ao mesmo tempo, recorda-nos que não é um valor absoluto: a moral cristã opõe-se a uma conceção neopagã, tendente a promover o culto do corpo, e que pode conduzir à perversão das relações humanas[8].

«A virtude da temperança leva a evitar todo o tipo de excessos, o abuso da comida, da bebida, do tabaco e dos medicamentos. Aqueles que, em estado de embriaguez ou por um gosto imoderado da velocidade, põem em perigo a segurança dos outros e a sua própria, nas estradas, no mar ou no ar, tornam-se gravemente culpados»[9]. Por esta razão, o uso de estupefacientes é também uma falta grave, porque causa gravíssimos danos à saúde[10].

A carta Samaritanus bonus (2020) explica que o desenvolvimento da medicina nos ajuda a cumprir o nosso dever de conservar e cuidar da vida e da saúde. Ao mesmo tempo recorda-nos a necessidade de utilizar todas as possibilidades de diagnóstico e terapêutica com uma sábia capacidade de discernimento moral, evitando tudo o que possa ser desproporcionado e até desumanizador.

Neste contexto tem lugar a reflexão sobre o transplante de órgãos. A Igreja ensina que a doação de órgãos para transplante é legítima e pode ser um ato de caridade, se for uma ação completamente livre e gratuita[11] e respeitar a ordem da justiça e da caridade. «Uma pessoa só pode doar algo de que se possa privar sem sério perigo ou dano para a sua própria vida ou identidade pessoal, e por uma razão justa e proporcionada. É óbvio que os órgãos vitais só podem ser doados após a morte»[12].

O quinto preceito manda não matar. Também condena bater, ferir ou causar qualquer lesão injusta no corpo a si mesmo ou ao próximo, operada por si mesmo ou por outros, bem como ofender com palavras injuriosas ou querer mal. Neste mandamento também se proíbe causar a morte a si próprio (suicídio). A encíclica Evangelium vitae dedica o terceiro capítulo a tratar dos ataques contra a vida, recolhendo a tradição moral anterior. Neste capítulo é solenemente condenado o homicídio voluntário, o aborto e a eutanásia.

«O quinto mandamento proíbe, como gravemente pecaminoso, o homicídio direto e voluntário. O assassino e quantos voluntariamente cooperam no assassinato cometem um pecado que brada ao céu (cf. Gn 4, 19)»[13]. A Evangelium vitae formulou de forma definitiva e infalível a seguinte norma negativa: «com a autoridade conferida por Cristo a Pedro e aos seus Sucessores, em comunhão com os Bispos da Igreja Católica, confirmo que a morte direta e voluntária de um ser humano inocente é sempre gravemente imoral. Esta doutrina, fundada naquela lei não escrita que cada homem, à luz da razão, encontra no seu próprio coração (cf. Rm 2, 14-15), é corroborada pela Sagrada Escritura, transmitida pela Tradição da Igreja e ensinada pelo Magistério ordinário e universal»[14].

Esta condenação não exclui a possibilidade de legítima defesa, que por vezes aparece como um verdadeiro paradoxo. Como a Evangelium vitae também ensina, «a legítima defesa pode ser não só um direito, mas um dever grave, para quem é responsável pela vida de outrem, pelo bem comum da família ou da sociedade. Acontece, infelizmente, que a necessidade de impedir o agressor de causar danos implica, por vezes, a sua eliminação»[15].

3. O aborto

«A vida humana deve ser respeitada e protegida, de modo absoluto, desde o momento da conceção»[16]. Por isso, «o aborto direto, isto é, querido como fim ou como meio, é sempre uma desordem moral grave, na medida em que é a eliminação deliberada de um ser humano inocente»[17]. «Nenhuma circunstância, nenhum fim, nenhuma lei no mundo pode jamais tornar lícito um ato intrinsecamente ilícito, porque contrário à Lei de Deus, inscrita no coração de cada homem, reconhecível pela própria razão e proclamada pela Igreja»[18].

No contexto social de muitos países, o aborto é visto como um direito e um meio indispensável para continuar a melhorar a saúde reprodutiva das mulheres. Isto gera uma dificuldade na compreensão dos ensinamentos da Igreja e é uma das razões que explica que muitas pessoas recorram a estas intervenções com uma ignorância não poucas vezes invencível. Além disso, ante uma gravidez não desejada, a pressão social e familiar pode ser tão grande que a responsabilidade pessoal da mulher que recorre ao aborto é diminuída.

São por isso dignas de louvor todas as iniciativas que ajudam as mães a seguir em frente com a sua gravidez, sobretudo quando têm de enfrentar especiais dificuldades. Neste âmbito, o Estado tem um papel de primeira ordem, uma vez que se trata de defender uma população especialmente vulnerável. É também muito louvável o trabalho que é feito para informar adequadamente sobre a realidade do aborto e as suas consequências psicológicas e existenciais negativas – por vezes graves – que afetam a vida daquelas que escolhem esta opção.

4. O suicídio e a eutanásia

Alguns pensam erroneamente que a proibição de matar se refere apenas a outros, mas que o cristianismo não seria contra o suicídio, pelo menos nalgumas circunstâncias, dizendo que não há uma condenação explícita na Sagrada Escritura. Contudo, como recorda a Evangelium vitae, «o suicídio é sempre moralmente inaceitável, tal como o homicídio. A tradição da Igreja sempre o recusou, como opção gravemente má»[19]. O Catecismo da Igreja Católica explica-o ao salientar que «é gravemente contrário ao justo amor de si mesmo». Ofende igualmente o amor do próximo, porque quebra injustamente os laços de solidariedade com as sociedades familiar, nacional e humana, em relação às quais temos obrigações a cumprir. O suicídio é contrário ao amor do Deus vivo»[20]. Coisa diferente é preferir a própria morte para salvar a vida de outro, o que pressupõe um ato de caridade heroica.

É verdade que alguns condicionamentos psicológicos, culturais e sociais podem atenuar ou mesmo anular a responsabilidade subjetiva do ato suicida, e a Igreja encomenda a Deus as almas daqueles que chegaram a este ato extremo. No entanto, isto não significa que se justifique a opção de provocar intencionalmente a própria morte.

Nas últimas décadas ao suicídio acrescentou-se a eutanásia, na qual uma terceira pessoa executa a ação letal a pedido do interessado. Por eutanásia, em sentido verdadeiro e próprio, deve entender-se uma ação ou uma omissão que, pela sua natureza e intenção, causa a morte, com o fim de eliminar qualquer dor. A Igreja ensinou sempre que se trata de «uma grave violação da lei de Deus, na medida em que é a eliminação deliberada e moralmente inaceitável de uma pessoa humana [...]. A eutanásia comporta, segundo as circunstâncias, a malícia própria do suicídio ou do homicídio»[21]. Esta é uma das consequências, gravemente contrárias à dignidade da pessoa humana, a que podem conduzir o hedonismo e a perda do sentido cristão da dor.

É importante distinguir a eutanásia de outras ações que se realizam no contexto de uma adequada assistência médica no final da vida, como a interrupção de alguns tratamentos, que são considerados num certo momento extraordinários ou desproporcionados em relação aos objetivos pretendidos. É também diferente da chamada "sedação paliativa", que é uma ferramenta terapêutica para algumas situações terminais em que os tratamentos comuns não são suficientes para evitar graves sofrimentos ao paciente. Por vezes não é fácil determinar as escolhas mais adequadas. Por esse motivo a carta Samaritanus bonus apresenta alguns critérios que podem ajudar a tomar boas decisões.

Em relação ao aborto e à eutanásia é necessário recordar que o respeito pela vida deve ser reconhecido como o limite que nenhuma atividade individual ou estatal pode ultrapassar. O inalienável direito à vida, por parte de toda a pessoa humana inocente é um elemento constitutivo da sociedade civil e da sua legislação e como tal deve ser reconhecido e respeitado tanto pela sociedade como pela autoridade política[22].

Por esta razão, as leis que permitem o aborto «não só não criam qualquer obrigação de consciência, como, pelo contrário, geram uma grave e precisa obrigação de opor-se a elas através da objeção de consciência»[23].

5. A pena de morte

Durante séculos, a pena de morte foi justificada como um meio eficaz de garantir a defesa do bem comum, e inclusivamente como modo de restituir a justiça em casos de crimes graves. O Magistério da Igreja evoluiu progressivamente, tendo em conta as sempre melhores possibilidades de proteger o bem comum dos cidadãos através de sistemas adequados de detenção, até chegar à atual formulação do Catecismo da Igreja Católica[24], que considera inadmissível a pena de morte, por atentar contra a inviolabilidade e a dignidade da pessoa, assinalando que a Igreja está empenhada na sua abolição total em todo o mundo.

O rapto e o sequestro de reféns são moralmente injustos: é tratar as pessoas apenas como meios para diversos fins, privando-as injustamente da liberdade. O terrorismo e a tortura são também gravemente contrários à justiça e à caridade.

«A não ser por indicações médicas de ordem estritamente terapêutica, as amputações, mutilações ou esterilizações diretamente voluntárias são contrárias à lei moral»[25].

O Catecismo da Igreja Católica, ao tratar do quinto mandamento, depois de mencionar as ofensas ao corpo das pessoas faz uma referência às “ofensas contra a alma”, e menciona o escândalo. Jesus já o tinha condenado ao pregar aos seus discípulos: «Quem escandalizar um destes pequeninos, que creem em Mim, melhor lhe fora que lhe pendurassem ao pescoço a mó de um moinho e que o lançassem ao fundo do mar» (Mt 18, 6). É uma «atitude ou comportamento que leva outrem a fazer o mal»[26]. É um delito grave, porque leva outros a cometer um pecado, seja por ação ou omissão. O escândalo pode ser causado por comentários injustos, pela promoção de espetáculos imorais, livros e revistas, por seguir uma moda contrária à modéstia, etc.[27].

A encíclica Fratelli tutti (2020) convida a considerar «uma fraternidade aberta, que permite reconhecer, valorizar e amar cada pessoa para além da proximidade física, para além do lugar do universo onde nasceu ou onde reside»[28]. Esta fraternidade é capaz de fundar uma verdadeira paz social e internacional.

«Bem-aventurados os pacíficos, porque serão chamados filhos de Deus» (Mt 5, 8). Característica do espírito de filiação divina é ser semeadores de paz e alegria[29]. «A paz não é possível na terra sem a salvaguarda dos bens das pessoas, a livre comunicação entre os seres humanos, o respeito pela dignidade das pessoas e dos povos e a prática assídua da fraternidade [...]. É obra da justiça (cf. Is 32, 17) e efeito da caridade»[30].

A história da humanidade viu, e continua a ver, tantas guerras que promovem a destruição e o ódio. Embora por vezes se apresentem como eventos irremediáveis, são «falsas respostas, que não resolvem os problemas que pretendem superar e que no final apenas acrescentam novos fatores de destruição ao tecido da sociedade nacional e universal»[31]. «Por causa dos males e injustiças que toda a guerra causa, a Igreja exorta instantemente a todos para que orem e atuem para que a Bondade divina nos liberte da antiga escravidão da guerra (cf. Concílio Vaticano II, Gaudium et Spes, n. 81, 4)»[32]. O Catecismo da Igreja Católica explica que existe uma «legítima defesa pela força militar». Mas «a gravidade de tal decisão submeta-a a condições rigorosas de legitimidade moral»[33]. E assinala: «É necessário ao mesmo tempo: que os danos causados pelo agressor à nação ou à comunidade das nações sejam duradouros, graves e certos; que todos os outros meios de pôr fim à agressão se tenham revelado impraticáveis ou ineficazes; que estejam reunidas sérias condições de êxito; que o emprego das armas não traga consigo males e desordens mais graves do que o mal que se pretende eliminar. O poder dos meios modernos de destruição tem um peso gravíssimo na apreciação desta condição»[34].

A corrida aos armamentos, «em vez de eliminar as causas da guerra, corre o risco de as agravar. O investimento de uma riqueza fabulosa no fabrico de armas cada vez mais modernas impede a ajuda aos povos necessitados e impede o seu desenvolvimento»[35]. A corrida aos armamentos «é um flagelo gravíssimo da humanidade e prejudica os pobres de forma intolerável»[36]. As autoridades têm o direito e o dever de regular a produção e o comércio de armas[37].

Pablo Requena / Pau Agulles

Bibliografia

– Catecismo da Igreja Católica, n. 2258-2330.

– S. João Paulo II, Evangelium vitae, cap. III.

[1] Catecismo da Igreja Católica, n. 2258.

[2] cf. Concílio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 24.

[3] S. João Paulo II, Evangelium vitae, n. 40.

[4] cf. Ibid., n. 52.

[5] Francisco, Laudato Si’, n. 92.

[6] S. João Paulo II, Evangelium vitae, n. 41.

[7] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2288.

[8] cf. Ibid., n. 2289.

[9] Ibid., n. 2290.

[10] cf. Ibid., n. 2291.

[11] cf. S. João Paulo II, Discurso, 22 /06/1991, n. 3; Catecismo da Igreja Católica, n. 2301.

[12] S. João Paulo II, Discurso, 22/06/ 1991, n. 4.

[13] Catecismo da Igreja Católica, n. 2268. Também «proíbe fazer seja o que for com a intenção de provocar indiretamente a morte duma pessoa. A lei moral proíbe expor alguém, sem razão grave, a um perigo mortal, assim como negar assistência a uma pessoa em perigo» (Catecismo da Igreja Católica, n. 2269).

[14] S. João Paulo II, Evangelium vitae, n. 57.

[15] Ibid., n. 55.

[16] Catecismo da Igreja Católica, n. 2270.

[17] S. João Paulo II, Evangelium vitae, n. 62.

[18] Ibid., n. 62. Tal é a gravidade do crime de aborto que a Igreja sanciona este crime com a pena canónica de excomunhão latae sententiae (cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2272).

[19] S. João Paulo II, Evangelium vitae, n. 66.

[20] Catecismo da Igreja Católica, n. 2281. Contudo, «não se deve desesperar da salvação eterna das pessoas que se suicidaram. Deus pode, por caminhos que só Ele conhece, oferecer-lhes a ocasião de um arrependimento salutar. A Igreja ora pelas pessoas que atentaram contra a própria vida» (Catecismo da Igreja Católica, n. 2283).

[21] S. João Paulo II, Evangelium vitae, n. 65.

[22] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2273. «Estes direitos do homem não são subordinados nem aos indivíduos nem aos pais, nem são uma concessão da sociedade ou do Estado: pertencem à natureza humana e são inerentes à pessoa em virtude do ato criativo que lhe deu origem [...]. Quando uma lei positiva priva uma categoria de seres humanos da proteção que lhes é devida pelo direito civil, o Estado nega a igualdade de todos perante a lei. Quando o Estado não coloca o seu poder ao serviço dos direitos de cada cidadão, e particularmente dos mais fracos, os próprios fundamentos do Estado de direito são quebrados» (Congregação para a Doutrina da Fé, Donum vitae, n. 3).

«Quantos crimes se cometem em nome da justiça! – Se tu vendesses armas de fogo, e alguém te desse o preço duma delas para matar com essa arma a tua mãe, vender-lha-ias?... Mas porventura não te dava o seu justo preço? Professor, jornalista, político, diplomata: meditai» (S. Josemaria, Caminho, n. 400).

[23] S. João Paulo II, Evangelium vitae, n. 73.

[24] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2267.

[25] Ibid., n. 2297.

[26] Ibid., n. 2284.

[27] «Os que estabelecem leis ou estruturas sociais conducentes à degradação dos costumes e à corrupção da vida religiosa, ou a ‘condições sociais que, voluntária ou involuntariamente, tornam difícil e praticamente impossível uma conduta cristã conforme aos mandamentos’(Pio XII, Discurso, 01/06/1941), tornam-se culpados de escândalo» (Catecismo da Igreja Católica, n.2286).

[28] Francisco, Fratelli tutti, n. 1.

[29] cf. S. Josemaria, Cristo que passa, n. 124.

[30] Catecismo da Igreja Católica, n. 2304.

[31] Francisco, Fratelli tutti, n. 255.

[32] Catecismo da Igreja Católica, n. 2307.

[33] Ibid., n. 2309.

[34] Ibid.«Estes são os elementos tradicionalmente apontados na doutrina da chamada ‘guerra justa’. A apreciação destas condições de legitimidade moral pertence ao juízo prudencial daqueles que têm o encargo do bem comum» (Catecismo da Igreja Católica, n. 2309). Além disso, «é-se moralmente obrigado a resistir às ordens para praticar um genocídio» (Catecismo da Igreja Católica, n.2313).

[35] Ibid., n. 2315.

[36] Concílio Vaticano II, Gaudium et Spes, n. 81.

[37] cf. Francisco, Fratelli tutti, n. 256-262; cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2316.

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32. O SEXTO MANDAMENTO

A sexualidade afeta o núcleo íntimo da pessoa humana. A verdadeira educação para a castidade não se limita a informar sobre os aspetos biológicos, mas ajuda a refletir sobre os valores pessoais e morais que entram em jogo nas relações afetivas com outras pessoas. Os pecados contra o sexto mandamento são um sucedâneo para tentar preencher o vazio do verdadeiro amor, pelo qual o coração anseia.

O apelo de Deus ao homem e à mulher para “crescer e multiplicar-se” deve ser sempre lido da perspetiva da criação “à imagem e semelhança” da Trindade (cf. Gn 1). Isto significa que a geração humana, no contexto mais amplo da sexualidade, não é algo «puramente biológico, mas toca o núcleo mais íntimo da pessoa humana enquanto tal»[1]. Por esta razão, a sexualidade humana é essencialmente diferente da sexualidade animal.

«Deus é amor» (1Jo 4, 8), e o seu amor é fecundo. Ele quis que a criatura humana participasse nesta fecundidade, associando a geração de cada nova pessoa a um ato específico de amor entre um homem e uma mulher[2]. Por esta razão, «o sexo não é uma realidade vergonhosa, mas um dom divino que está claramente ordenado à vida, ao amor, à fecundidade»[3].

Sendo o homem um indivíduo composto de corpo e alma, o ato de amor generativo exige a participação de todas as dimensões da pessoa: a corporeidade, os afetos, o espírito[4].

O pecado original quebrou a harmonia do homem consigo mesmo e com os outros. Esta fratura teve uma particular repercussão na capacidade de a pessoa viver a sexualidade. Por um lado, obscurecendo na inteligência a ligação inseparável entre as dimensões afetiva e generativa da união conjugal; por outro lado, dificultando o domínio da vontade sobre os dinamismos afetivos e corporais da sexualidade. Isto levou ao obscurecimento do elevado significado antropológico da sexualidade e da sua dimensão moral.

No contexto atual, é importante distinguir uma reflexão legítima sobre género da “ideologia do género” que é condenada pelo Papa Francisco. A primeira tenta superar as diferenças sociais entre homens e mulheres com uma leitura crítica dessa visão demasiado "naturalista" da identidade sexual que reduz toda a dimensão sexual da pessoa ao dado biológico. Ao mesmo tempo, defende a superação da discriminação injusta com base na orientação sexual. A segunda, por seu lado, promove uma visão da pessoa humana e da sua sexualidade que é incompatível com a revelação cristã, uma vez que «sexo biológico (sex) e função sociocultural do sexo (gender) se podem distinguir, mas não separar»[5].

A necessidade de purificação e maturação que a sexualidade exige na sua condição atual, redimida por Cristo, mas ainda a caminho da pátria definitiva, de modo algum implica a sua rejeição, ou uma consideração negativa deste dom que o homem e a mulher receberam de Deus. Implica antes a necessidade de curá-lo para que possa atingir a sua verdadeira grandeza[6]. Nesta tarefa, a virtude da castidade desempenha um papel fundamental.

1. A vocação à castidade

O Catecismo fala da vocação à castidade porque esta virtude é condição e parte essencial da vocação ao amor, ao dom de si, com o qual Deus chama cada pessoa. A castidade torna possível o amor na e através da corporeidade[7]. De certa forma, pode-se dizer que a castidade é a virtude que capacita a pessoa humana e a conduz na arte de viver bem, na benevolência e na paz interior com os outros homens e mulheres e consigo mesmo. A sexualidade humana atravessa todas as potências, desde as mais físicas e materiais até às mais espirituais, colorindo as diferentes faculdades de acordo com o masculino e o feminino.

A virtude da castidade não é, portanto, simplesmente um remédio contra a desordem que o pecado origina na esfera sexual, mas uma afirmação alegre, porque nos permite amar a Deus, e por Ele outros homens e mulheres, com todo o nosso coração, com toda a nossa alma, com toda a nossa mente e com todas as nossas forças (cf. Mc 12, 30)[8].

«A virtude da castidade faz parte da virtude cardeal da temperança»[9] e «significa a integração completa da sexualidade na pessoa, e, portanto, na unidade interior do homem no seu ser corporal e espiritual»[10].

É importante na formação das pessoas, especialmente dos jovens, quando se fala de castidade, explicar a relação profunda e estreita entre a capacidade de amar, sexualidade e procriação. Caso contrário, poderia parecer ser uma virtude negativa. É uma questão de ajudar a compreender que o que se procura é canalizar a atração por bens relacionados com a esfera afetivo-sexual para o bem da pessoa considerada como um todo[11].

No seu estado atual, é difícil para o homem, sem a ajuda da graça, viver sempre a lei moral natural e, portanto, a castidade. Isto não implica a impossibilidade de uma virtude humana capaz de alcançar uma certa integração das paixões neste campo, mas a constatação da magnitude da ferida produzida pelo pecado, que requer o auxílio divino para a reintegração da pessoa[12].

2. A educação para a castidade

«A caridade é a forma de todas as virtudes. Sob a sua influência, a castidade aparece como uma escola de doação da pessoa. O domínio de si ordena-se para o dom de si»[13].

A educação para a castidade é muito mais do que aquilo a que alguns redutoramente chamam "educação sexual", que se reduz frequentemente a fornecer informação sobre os aspetos fisiológicos da reprodução humana e sobre os métodos contracetivos. A verdadeira educação para a castidade não fornece apenas informação sobre aspetos biológicos, mas ajuda a refletir sobre os valores pessoais e morais que entram em jogo nas relações emocionais com os outros, e em particular na relação única entre marido e mulher. Ao mesmo tempo, fomenta elevados ideais de amor a Deus e aos outros, através do exercício das virtudes da generosidade, da doação, da modéstia que protege a intimidade, etc. Hábitos que ajudam a pessoa a superar o egoísmo e a tentação de se encerrar em si própria. De facto, «a nossa dimensão afetiva é um apelo ao amor, que se manifesta em fidelidade, aceitação e misericórdia»[14].

Neste esforço, os pais têm uma responsabilidade muito grande, uma vez que são os primeiros e principais mestres na formação para a castidade dos seus filhos. Em muitos casos, devem trabalhar ativamente, juntamente com outras famílias, para que a educação sexual e afetiva ministrada nos centros educativos esteja de acordo com uma antropologia adequada, que seja capaz de ultrapassar a banalização generalizada da sexualidade.

Na luta para viver esta virtude, são meios importantes: a oração: pedir a Deus a virtude da santa pureza[15]; a frequência dos sacramentos; ter uma vida equilibrada onde as diferentes dimensões da pessoa (trabalho, descanso, relações) são vividas em harmonia; pensar nos outros; a devoção a Maria Santíssima, Mater pulchrae dilectionis. Além disso, também ajuda: a moderação na alimentação e bebida; a atenção aos detalhes de pudor e de modéstia no vestuário, etc.; evitar leituras, imagens e vídeos que possam previsivelmente apresentar conteúdos impróprios; contar com a ajuda da direção espiritual.

A castidade é uma virtude eminentemente pessoal. Ao mesmo tempo, «implica um esforço cultural»[16], pois «o desenvolvimento da pessoa humana e o crescimento da sociedade são mutuamente condicionados»[17]. O respeito pelos direitos da pessoa exige o respeito pela castidade; em particular, o direito a «receber informação e educação que respeite as dimensões morais e espirituais da vida humana»[18]. Os desafios que a família enfrenta atualmente são muitos, e é importante refletir cuidadosamente sobre eles a fim de poder oferecer soluções que ajudem os indivíduos e a sociedade no seu conjunto[19].

As manifestações concretas através das quais esta virtude toma forma e cresce serão diferentes dependendo da vocação recebida. «Os casados são chamados a viver a castidade conjugal; os outros praticam a castidade na continência»[20].

3. A castidade no matrimónio

A união sexual «ordena-se para o amor conjugal do homem e da mulher»[21]: ou seja, «só se realiza de forma verdadeiramente humana quando é parte integrante do amor pelo qual o homem e a mulher se comprometem totalmente um com o outro até à morte»[22].

A grandeza do ato pelo qual o homem e a mulher cooperam livremente com a ação criativa de Deus exige certas condições devido à possibilidade de gerar uma nova vida humana. É por esta razão que o homem não deve separar voluntariamente as dimensões unitiva e procriadora deste ato, como no caso da contraceção[23]. Os cônjuges castos saberão descobrir os momentos mais apropriados para viver esta união corporal, para que ela reflita sempre, em cada ato, o dom de si que ela significa[24].

Ao contrário da dimensão procriadora, que só pode ser realizada de uma forma verdadeiramente humana através do ato conjugal, a dimensão unitiva e afetiva própria desse ato pode e deve ser manifestada de muitas outras formas. Isto explica porque, se, devido a certas condições de saúde ou outras, os cônjuges não podem realizar a união conjugal; ou decidem que é preferível abster-se temporariamente (ou definitivamente, em situações particularmente graves) do ato próprio do matrimónio, podem e devem continuar atualizando aquele dom de si que faz crescer o amor verdadeiramente humano, do qual a união dos corpos é uma manifestação[25].

4. A castidade no celibato

O Filho de Deus ao vir a este mundo quis escolher para si uma vida de celibato, e na sua pregação ofereceu várias indicações que, ao mesmo tempo que nos ajudam a descobrir a beleza do matrimónio, permitem-nos não perder de vista o seu carácter provisório, e, portanto, relativo, pois «na ressurreição, nem os homens terão mulheres, nem as mulheres maridos; serão como os anjos de Deus no céu» (Mt 22, 30).

Deus chama a maioria para encontrar a santidade no casamento, mas quer escolher alguns para viver a sua vocação ao amor de uma forma particular, no celibato apostólico[26]. A forma de viver a vocação cristã no celibato apostólico implica a continência. Esta exclusão do uso da capacidade de gerar não significa de forma alguma a exclusão do amor ou da afetividade. Pelo contrário, o dom livremente feito a Deus de uma possível vida conjugal permite à pessoa amar e entregar-se a muitos outros homens e mulheres, ajudando-os por sua vez a encontrar Deus, que é a razão de tal celibato[27]. Este modo de vida deve ser sempre considerado e vivido como um dom.

Existem diferentes modos carismáticos de viver o celibato como uma chamada. Alguns recebem esta vocação no sacerdócio ou na vida religiosa, muitos outros recebem-na no meio do mundo sem uma consagração particular, mas com uma clara consciência de serem instrumentos do amor de Deus para ir por todo o mundo e pregar o evangelho.

5. Pecados contra a castidade

Pode-se dizer que os pecados contra o sexto mandamento são um substituto para tentar preencher o vazio do verdadeiro amor pelo qual o coração anseia[28]. Oposta à castidade está a luxúria, que é «um desejo ou um gozo desordenado do prazer sensual. O prazer sexual é moralmente desordenado quando é procurado por si mesmo, separado dos propósitos de procriação e de união»[29].

Dado que a sexualidade ocupa uma dimensão central na vida humana, os pecados contra a castidade são sempre graves na sua matéria quando se procura diretamente o prazer sensual próprio do ato sexual. Podem ser leves, contudo, quando tal prazer não é diretamente procurado, ou quando falta assentimento pleno ou perfeito.

O vício da luxúria tem muitas consequências graves: a cegueira da mente, pela qual o nosso fim e o nosso bem são obscurecidos; o enfraquecimento da vontade; o apego aos bens terrenos que faz esquecer os eternos; e, finalmente, pode chegar-se ao ódio a Deus, que aparece à pessoa concupiscente como o maior obstáculo à satisfação da sua sensualidade.

De entre os pecados contra a castidade, surge em primeiro lugar o adultério, que «designa a infidelidade conjugal. Quando um homem e uma mulher, dos quais pelo menos um é casado, estabelecem uma relação sexual, ainda que ocasional, cometem adultério»[30]. Pode-se dizer que «a Palavra “não cometerás adultério”, embora expressa de forma negativa, nos orienta para a nossa vocação original, ou seja, para o amor nupcial pleno e fiel, que Jesus Cristo nos revelou e nos deu (cf. Rm 12, 1)»[31].

«A fornicação é a união carnal entre um homem e uma mulher fora do matrimónio. É gravemente contrário à dignidade das pessoas e da sexualidade humana, que está naturalmente ordenada para o bem dos cônjuges, assim como para a geração e educação dos filhos»[32]. Tanto a união livre ou a coabitação sem a intenção de casamento como as relações pré-matrimoniais ofendem em graus variáveis a dignidade da sexualidade humana e do casamento. «São contrários à lei moral: o ato sexual deve ter lugar exclusivamente no matrimónio. Fora do matrimónio constitui sempre um pecado grave e exclui da comunhão sacramental»[33]. A pessoa não se pode “testar”, mas apenas dar-se livremente, de uma vez por todas[34].

A masturbação é a «excitação voluntária dos órgãos genitais a fim de obter prazer sensual. “Tanto o Magistério da Igreja, de acordo com uma tradição constante, como o sentido moral dos fiéis, afirmaram sem qualquer dúvida que a masturbação é um ato intrinsecamente e gravemente desordenado”»[35]. Pela sua própria natureza, a masturbação contradiz o sentido cristão da sexualidade, que está ao serviço do amor. Por ser um ato solitário e egoísta de sexualidade, privado da verdade do amor, deixa uma pessoa insatisfeita e conduz ao vazio e à mágoa.

«Os atos homossexuais são intrinsecamente desordenados», como a Tradição da Igreja sempre declarou[36]. Esta clara avaliação moral das ações não deve prejudicar minimamente as pessoas com tendências homossexuais[37], uma vez que a sua origem não é voluntária e a sua condição é muitas vezes um obstáculo difícil[38]. Também elas «são chamadas à castidade. Através de virtudes de autodomínio que educam a liberdade interior, e por vezes através do apoio da amizade desinteressada, da oração e da graça sacramental, podem e devem aproximar-se gradual e resolutamente da perfeição cristã»[39]. Na exortação apostólica Amoris laetitia explica-se que os «Padres sinodais anotaram, quanto aos projetos de equiparação ao matrimónio das uniões entre pessoas homossexuais, que “não existe fundamento algum para assimilar ou estabelecer analogias, nem sequer remotas, entre as uniões homossexuais e o desígnio de Deus sobre o matrimónio e a família”»[40].

Também são contrárias à castidade as conversas, os olhares, as manifestações de afeto para com outra pessoa, também entre os noivos, que se realizam com desejo libidinoso, ou que constituem uma ocasião próxima de pecado que se procura ou não se rejeita.

A pornografia – a exposição do corpo humano como simples objeto de concupiscência – e a prostituição – a transformação do próprio corpo num objeto de transação financeira e de gozo carnal – são faltas graves de desordem sexual, que, para além de serem uma ofensa à dignidade das pessoas que nelas se envolvem, constituem um flagelo social[41]. Infelizmente, o consumo de pornografia é generalizado no nosso mundo, facilitado enormemente pela Internet. O que pode começar como uma certa curiosidade, especialmente nos jovens, não raro se torna um hábito que dificulta grandemente a capacidade de uma pessoa amar “de todo o coração”, conduzindo-a por caminhos que encorajam a fácil compensação dos prazeres sensuais e, no fundo, o egoísmo. Em alguns casos pode levar a um verdadeiro e sério vício em pornografia, cuja superação requer frequentemente uma ajuda psicológica apropriada. Em qualquer caso, é um problema importante para a vida espiritual, já que a luxúria entorpece o coração e impede uma vida de oração serena, bem como a alegria necessária para um trabalho apostólico eficaz. É por isso importante saber como procurar ajuda na direção espiritual que abrirá altos ideais pelos quais vale a pena dar a vida.

Deus é Amor. Ele criou-nos por amor e para amar. Amar também com o corpo. Este deve ser sempre o ponto de partida quando se trata de sexualidade no contexto da antropologia cristã. Ao mesmo tempo, devemos reconhecer que, após o pecado original, o uso adequado desta faculdade foi enfraquecido. É por isso que a ajuda da graça e o cultivo da virtude da castidade é tão necessária para poder amar verdadeiramente «com todo o teu coração e com toda a tua alma, com todo o teu espírito e com todas as tuas forças» (Mc 12, 30).

Pablo Requena

Bibliografia básica:

–Catecismo da Igreja Católica, n. 2331-2400.

– S. Josemaria, Homilia “Porque verão a Deus”, em Amigos de Deus, n. 175-189.

– S. Josemaria, Homilia “O matrimónio, vocação cristã”, em Cristo que passa, n. 22-30.

[1] Catecismo da Igreja Católica, n. 2361.

[2] «Cada um dos dois sexos é, com igual dignidade, embora de formas diferentes, uma imagem do poder e da ternura de Deus. A união do homem e da mulher em matrimónio é uma forma de imitar na carne a generosidade e fecundidade do Criador: “O homem deixará o pai e a mãe para se unir à sua mulher, e os dois serão uma só carne” (Gn 2, 24). Desta união procedem todas as gerações humanas (cf. Gn 4, 1-2, 25-26; 5, 1)» (Catecismo da Igreja Católica, n. 2335).

[3] S. Josemaria, Cristo que passa, n. 24.

[4] «Se o homem aspira a ser somente espírito e quer rejeitar a carne como uma herança apenas animalesca, então espírito e corpo perdem a sua dignidade. E se ele, por outro lado, renega o espírito e consequentemente considera a matéria, o corpo, como realidade exclusiva, perde igualmente a sua grandeza» (Bento XVI, Deus Caritas est, n. 5).

[5] cf. Francisco, Amoris laetitia, n. 56. Sobre este tema, é interessante o documento da Congregação para a Educação Católica: “Homem e Mulher os criou”. Para uma via de diálogo sobre a questão do gender na educação (2019).

[6] cf. Bento XVI, Deus caritas est, n. 5. «Sim, o eros quer-nos elevar “em êxtase” para o Divino, conduzir-nos para além de nós próprios, mas por isso mesmo requer um caminho de ascese, renúncias, purificações e saneamentos» (Bento XVI, Deus caritas est, n. 5).

[7] «Deus é amor e vive em si mesmo um mistério de comunhão pessoal de amor. Criando-a à sua imagem e conservando-a continuamente no ser, Deus inscreve na humanidade do homem e da mulher a vocação, e, assim, a capacidade e a responsabilidade do amor e da comunhão» (S. João Paulo II, Familiaris consortio, n. 11).

[8] «A castidade é a alegre afirmação daqueles que sabem viver o dom de si, livres de toda a escravidão egoísta» (Pontifício Conselho para a Família, Sexualidade Humana: Verdade e Significado, n. 17). «A pureza é a consequência do amor com que entregamos ao Senhor a nossa alma e corpo, as potências e sentidos. Não é uma negação, é uma afirmação alegre» (S. Josemaria, Cristo que passa, n. 5).

[9] Catecismo da Igreja Católica, n. 2341.

[10] Ibid., n. 2337.

[11] «A castidade implica uma aprendizagem do autodomínio, que é uma pedagogia da liberdade humana. A alternativa é clara: ou o homem controla as suas paixões e obtém a paz, ou se deixa dominar por elas e torna-se infeliz (cf. Sir 1, 22). “A dignidade do homem exige, de facto, que ele aja de acordo com uma escolha consciente e livre, ou seja, pessoalmente movido e induzido por dentro e não sob a pressão de um impulso interno cego ou de mera coerção externa. O homem atinge esta dignidade quando, libertando-se de toda a escravatura das paixões, persegue o seu fim na livre escolha do bem, e quando se dotou eficaz e habilmente dos meios adequados” (Concílio Vaticano II,Gaudium et Spes, n. 17)» (Catecismo da Igreja Católica, n. 2339).

[12] «A castidade é uma virtude moral. É também um dom de Deus, uma graça, um fruto do trabalho espiritual (cf. Gal 5, 22). O Espírito Santo concede àqueles que foram regenerados pela água do batismo imitar a pureza de Cristo (cf. 1Jo 3, 3)» (Catecismo da Igreja Católica, n. 2345).

[13] Catecismo da Igreja Católica, n. 2346.

[14] Francisco, Audiência Geral, 31/10/2018.

[15] «Deus dá a santa pureza a quem a pede com humildade» (S. Josemaria, Caminho, n. 118).

[16] Catecismo da Igreja Católica, n. 2344.

[17] Concílio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 25.

[18] Catecismo da Igreja Católica, n. 2344.

[19] cf. Francisco, Amoris laetitia, cap. 2 (“A realidade e os desafios das famílias”).

[20] Catecismo da Igreja Católica, n. 2349.

[21] Ibid., n. 2360.

[22]S. João Paulo II, Familiaris consortio, n. 11.

[23] Também na fecundação artificial ocorre uma rutura entre estas dimensões próprias da sexualidade humana, como ensina claramente a Instrução Donum vitae (1987).

[24] Como ensina o Catecismo, o prazer derivado da união conjugal é algo bom e querido por Deus (cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2362).

[25] cf. Francisco, Amoris laetitia, cap. 4 (“Amor no Casamento”).

[26] Embora a santidade seja medida pelo amor a Deus e não pelo estado de vida – celibatário ou casado – a Igreja ensina que o celibato pelo Reino de Deus é um dom superior ao casamento (cf. Concílio de Trento: DS 1810; 1Cor 7, 38).

[27] Falando do celibato sacerdotal, mas podendo ser alargado a todo o celibato pelo Reino dos Céus, Bento XVI explica que não pode ser entendido em termos meramente funcionais, pois na realidade «representa uma configuração especial ao modo de vida do próprio Cristo» (Bento XVI, Sacramentum caritatis, n. 24).

[28] cf. Francisco, Audiência Geral, 24/10/2018.

[29] Catecismo da Igreja Católica, n. 2351.

[30] Ibid., n. 2380. Cristo condena inclusivamente o desejo de adultério (cf. Mt 5, 27-28). No Novo Testamento, o adultério é absolutamente proibido (cf. Mt 5, 32; 19, 6; Mc 10, 11; 1Cor 6, 9-10). O Catecismo, falando de crimes contra o casamento, enumera também o divórcio, a poligamia e a contraceção.

[31] Francisco, Audiência Geral, 31/10/2018.

[32] Catecismo da Igreja Católica, n. 2353.

[33] Ibid., n. 2390.

[34] «Os noivos são chamados a viver a castidade na continência. Nesta prova devem ver uma descoberta de respeito mútuo, uma aprendizagem de fidelidade e a esperança de se receberem mutuamente de Deus. Reservarão para o momento do casamento as manifestações de ternura específicas do amor conjugal. Devem ajudar-se mutuamente a crescer em castidade» (Catecismo da Igreja Católica, n. 2350).

[35] Catecismo da Igreja Católica, n. 2352.

[36] Congregação para a Doutrina da Fé, Pessoa Humana, 8: «São contrários à lei natural. Fecham o ato sexual ao dom da vida. Não procedem de uma verdadeira complementaridade afetiva e sexual. Em caso algum podem ser aprovados» (Catecismo da Igreja Católica, n. 2357).

[37] A homossexualidade refere-se à condição de homens e mulheres que sentem uma atração sexual exclusiva ou predominante para pessoas do mesmo sexo. As situações possíveis que podem surgir são muito diferentes e, portanto, deve ser exercida cautela ao lidar com estes casos.

[38] «Um número significativo de homens e mulheres têm tendências homossexuais profundamente enraizadas. Esta inclinação, objetivamente desordenada, constitui para a maioria deles uma verdadeira prova. Devem ser recebidos com respeito, compaixão e sensibilidade. Qualquer sinal de discriminação injusta contra eles deve ser evitado. São chamados a cumprir a vontade de Deus nas suas vidas e, se forem cristãos, a unir ao sacrifício da cruz do Senhor as dificuldades que possam encontrar devido à sua condição» (Catecismo da Igreja Católica, n. 2358).

[39] Catecismo da Igreja Católica, n. 2359.

[40] Francisco, Amoris laetitia, n. 251.

[41] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2355.

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33. O SÉTIMO E O OITAVO MANDAMENTOS

A vida cristã esforça-se por dirigir os bens deste mundo para Deus e para a caridade fraterna. Tanto a temperança, para moderar o seu uso e posse, como a justiça, que preserva os direitos dos outros, são importantes. A solidariedade deve ser adicionada a essas duas virtudes. O oitavo mandamento proíbe falsificar a verdade nas relações com os outros. Os cristãos têm o dever de testemunhar a Verdade que é Cristo e reconhecê-l'O diante dos homens.

«O sétimo mandamento proíbe tomar ou reter injustamente o bem do próximo e prejudicá-lo nos seus bens, seja como for. Prescreve a justiça e a caridade na gestão dos bens terrenos e do fruto do trabalho dos homens. Exige, em vista do bem comum, o respeito pelo destino universal dos bens e pelo direito à propriedade privada. A vida cristã esforça-se por ordenar para Deus e para a caridade fraterna os bens deste mundo»[1].

Deus confiou a terra ao homem para que a cultivasse e beneficiasse dos seus frutos. É um dom que Deus dá a todos os homens, e por isso «a apropriação dos bens é legítima, para garantir a liberdade e a dignidade das pessoas, e para ajudar cada qual a ocorrer às suas necessidades fundamentais e às necessidades daqueles que tem a seu cargo»[2]. Isto não é contrário ao direito à propriedade privada, mas, como ensina o Concílio Vaticano II, esta deve ser um canal para ajudar os mais necessitados[3]. A Igreja rejeitou tanto aquelas ideologias totalitárias que procuram acabar com a propriedade privada, como aquele capitalismo "selvagem" e individualista que procura monopolizar a maior parte dos meios de produção nas mãos de poucos, deixando muitas pessoas em situação precária.

1. O uso dos bens: temperança, justiça e solidariedade

Em relação ao uso dos meios criados, é tanto importante a temperança, para moderar o seu uso e posse, como a justiça, que preserva os direitos dos outros. A estas duas virtudes deve juntar-se a solidariedade[4].

A virtude da pobreza, como parte da temperança, não consiste em não ter, mas em desapegar-se dos bens materiais, em contentar-se com o que basta para viver sóbria e temperadamente[5] e em administrar os bens para servir os outros. Nosso Senhor deu-nos um exemplo de pobreza e desapego desde a Sua vinda ao mundo até à Sua morte (cf. 2Cor 8, 9). Também ensinou os danos que o apego às riquezas pode causar: «Dificilmente um rico entrará no reino dos céus» (Mt 19, 23).

A justiça, como virtude moral, consiste no hábito pelo qual cada um recebe com vontade constante e firme o que lhe é devido. A justiça entre pessoas singulares é chamada comutativa (por exemplo, o ato de pagar uma dívida); a justiça distributiva regula o que a comunidade deve aos cidadãos em função das suas necessidades e contribuições; e a justiça legal é a do cidadão para com a comunidade, que se concretiza, entre outras coisas, no pagamento de impostos justos[6].

A virtude da solidariedade é «a determinação firme e perseverante de se empenhar pelo bem comum; ou seja, pelo bem de todos e de cada um, porque todos nós somos verdadeiramente responsáveis por todos»[7]. A solidariedade «pratica a partilha dos bens espirituais, ainda mais que a dos materiais»[8].

O sétimo mandamento proíbe tomar ou reter injustamente o que pertence a outros, ou causar danos injustos a outros nos seus bens materiais. Comete-se roubo ou furto quando a propriedade dos outros é tirada secretamente. A rapina é a apreensão violenta das coisas alheias. Fraude é o furto que se pratica enganando o próximo com armadilhas, documentos falsos, etc., ou retendo o justo salário. A usura consiste em reclamar juros superiores aos lícitos pelo valor emprestado (geralmente, aproveitando-se de uma situação de carência material de terceiros). A corrupção também é ilegal, assim como todo o tipo de desperdício.

Quem cometeu uma injustiça deve reparar o dano causado, na medida do possível. A restituição do que foi roubado – ou pelo menos o desejo e propósito da restituição – é necessária para receber a absolvição sacramental. Escusa do dever de restituir a impossibilidade física ou moral, enquanto durar. A obrigação pode ser extinta, por exemplo, quando a dívida for perdoada pelo credor[9].

2. A Doutrina Social da Igreja

O conjunto de ensinamentos sobre os princípios que devem regular a vida social chama-se Doutrina Social e faz parte da doutrina moral católica[10]. É importante sublinhar que «Não compete aos pastores da Igreja intervir diretamente na construção política e na organização da vida social. Este papel faz parte da vocação dos fiéis leigos, agindo por sua própria iniciativa juntamente com os seus concidadãos»[11].

A missão da Hierarquia da Igreja é de ordem diversa da missão da autoridade política. A finalidade da Igreja é sobrenatural e a sua missão é conduzir os homens à salvação. Por isso, quando o Magistério se refere aos aspetos temporais do bem comum, fá-lo na medida em que devem ser ordenados ao Bem supremo, nosso objetivo último. A Igreja exprime um juízo moral, em matéria económica e social, quando o exigem os direitos fundamentais da pessoa ou a salvação das almas.

Alguns ensinamentos fundamentais da Doutrina Social da Igreja são: 1) a dignidade transcendente da pessoa humana e a inviolabilidade dos seus direitos; 2) o reconhecimento da família como célula fundamental da sociedade baseada no verdadeiro matrimónio indissolúvel, e a necessidade de protegê-la e promovê-la através de leis sobre matrimónio, educação e moralidade pública; 3) os ensinamentos sobre o bem comum e a função do Estado. Nos últimos anos, o Magistério tem insistido na relevância da ecologia e do cuidado da casa comum como parte importante da Doutrina social[12].

«O trabalho humano procede imediatamente das pessoas criadas à imagem de Deus e chamadas a prolongar, umas com as outras, a obra da criação, dominando a terra (cf. Gn 1, 28; Concílio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 34; S. João Paulo II, Centesimus annus, n. 31). Portanto, o trabalho é um dever: “Se algum de vós não quer trabalhar, também não coma” (2Ts 3, 10; cf. 1Ts 4, 11). O trabalho honra os dons do Criador e os talentos recebidos. Também pode ser redentor»[13]. Realizando o trabalho em união com Cristo, o homem torna-se colaborador do Filho de Deus na Sua obra redentora[14]. O trabalho é um meio de santificar as pessoas e as realidades terrenas, informando-as com o Espírito de Cristo. «Ao ser assumido por Cristo, o trabalho apresenta-se-nos como uma realidade redimida e redentora: é, não só o âmbito em que o homem vive, mas também meio e caminho de santidade, realidade santificável e santificadora»[15].

A justiça social é uma expressão que começou a ser utilizada no século XX para se referir à dimensão universal que os problemas de justiça adquiriram. «A sociedade garante a justiça social, quando realiza as condições que permitem às associações e aos indivíduos obterem o que lhes é devido, segundo a sua natureza e vocação»[16]. São muitos os elementos que entram em jogo quando se trata de justiça social: a responsabilidade do Estado, o papel dos empregadores, a possibilidade de acesso ao emprego, etc.

Na Evangelii gaudium, diz-se que «no coração de Deus, ocupam lugar preferencial os pobres, tanto que até Ele mesmo “Se fez pobre” (2Cor 8, 9). Todo o caminho da nossa redenção está assinalado pelos pobres»[17]. Não se trata apenas de realizar ações ou programas de promoção social, mas de uma atitude de atenção voltada para o outro, para os necessitados.

Neste contexto, a justiça e a solidariedade entre as nações assumem uma importância particular. «As nações ricas têm uma grave responsabilidade moral em relação aquelas que não podem, por si mesmas, assegurar os meios do seu desenvolvimento ou disso foram impedidas por trágicos acontecimentos históricos. É um dever de solidariedade e caridade. É também uma obrigação de justiça, se o bem-estar das nações ricas provier de recursos que não foram equitativamente pagos»[18].

3. O oitavo mandamento do Decálogo

«O oitavo mandamento proíbe falsificar a verdade nas relações com outrem. Esta prescrição moral decorre da vocação do povo santo para ser testemunha do seu Deus, que é e que quer a verdade. As ofensas à verdade exprimem, por palavras ou por atos, a recusa em empenhar-se na retidão moral»[19].

A inclinação do homem para conhecer a verdade e manifestá-la em palavras e ações foi distorcida pelo pecado, que feriu a natureza com a ignorância do intelecto e com a malícia da vontade. Como consequência do pecado, o amor pela verdade diminuiu e os homens enganam-se muitas vezes por egoísmo e interesse próprio. Com a graça de Cristo, o cristão pode ter a sua vida regida pela verdade.

A virtude que inclina a dizer sempre a verdade chama-se veracidade, sinceridade ou franqueza[20]. Três aspetos fundamentais desta virtude:

– Sinceridade consigo mesmo: é reconhecer a verdade sobre o próprio comportamento, externo e interno: intenções, pensamentos, afetos, etc., sem medo de esgotar a verdade, sem fechar os olhos à realidade[21];

– Sinceridade com os outros: a convivência humana seria impossível se os homens não confiassem uns nos outros, isto é, se não se dissessem a verdade ou se comportassem, por exemplo, não respeitando os contratos, ou mais geralmente os pactos, a palavra comprometida[22];

– Sinceridade com Deus: Deus vê tudo, mas como somos Seus filhos, quer que Lho manifestemos. «Um filho de Deus trata o Senhor como Pai. Não servilmente, nem com uma reverência formal, de mera cortesia, mas cheio de sinceridade e de confiança. Deus não se escandaliza com os homens. Deus não se cansa das nossas infidelidades. O nosso Pai do Céu perdoa qualquer ofensa quando o filho volta de novo até Ele, quando se arrepende e pede perdão. Nosso Senhor é tão verdadeiramente Pai, que prevê os nossos desejos de sermos perdoados e se adianta com a sua graça, abrindo-nos amorosamente os braços»[23]. A sinceridade no Sacramento da Confissão e na direção espiritual são meios extremamente eficazes para crescer na vida interior[24]: na simplicidade, na humildade e nas demais virtudes (cf. Jo 14, 6).

A Sagrada Escritura ensina que é necessário dizer a verdade com caridade (cf. Ef 4, 15). A sinceridade, como todas as virtudes, deve ser vivida por amor e com amor (a Deus e aos homens): com delicadeza e compreensão. Uma bela manifestação é a correção fraterna, prática evangélica (cf. Mt 18, 15) que consiste em advertir o outro sobre uma falta ou defeito cometido, para que seja corrigido. É uma grande manifestação de amor à verdade e à caridade. Às vezes pode ser um dever grave.

4. Dar testemunho da verdade

«O testemunho é um ato de justiça que estabelece ou que dá a conhecer a verdade»[25]. Os cristãos têm o dever de testemunhar a Verdade que é Cristo e reconhecê-l'O diante dos homens.

«O martírio é o supremo testemunho dado em favor da verdade da fé; designa um testemunho que vai até à morte. O mártir dá testemunho de Cristo, morto e ressuscitado, ao qual está unido pela caridade»[26]. Embora a maioria dos cristãos não seja chamada a essa expressão extrema de amor a Deus, todos devem manifestar a verdade de Deus e o que Deus revelou, mesmo à custa de perder o seu prestígio ou posição social. Às vezes, a sinceridade é chamada a realizar, com a ajuda da força sobrenatural, atos heroicos em defesa da verdade.

Na Evangelii gaudium alguns dos pecados contra a veracidade são apontados como exemplos paradigmáticos de atitudes que impedem uma evangelização convincente e atrativa[27].

«“A mentira consiste em dizer o que é falso com a intenção de enganar” (Sto. Agostinho, De mendacio, 4, 5). O Senhor denuncia na mentira uma obra diabólica: «“Vós tendes por pai o diabo, [...] nele não há verdade; quando fala mentira, fala do que lhe é próprio, porque é mentiroso e pai da mentira” (Jo 8, 44)»[28]. A gravidade mede-se em função da verdade a que se opõe, da intenção de quem a conta e das consequências da mentira. Pode tratar-se de pecado mortal quando prejudica gravemente as virtudes da justiça e da caridade.

«Uma afirmação contrária à verdade feita publicamente, reveste-se de gravidade particular: perante um tribunal, é um falso testemunho; quando mantida sob juramento, é um perjúrio»[29].

O direito à honra e à boa fama – tanto próprios como alheios – é um bem mais precioso que a riqueza, e de grande importância para a vida pessoal, familiar e social. Os pecados contra a boa fama do próximo são:

– O juízo temerário: ocorre quando, sem fundamentação suficiente, se admite como verdadeira uma suposta falta moral do próximo (por exemplo, julgar que alguém agiu com má intenção, sem que prova suficiente). «Não julgueis e não sereis julgados, não condeneis e não sereis condenados» (Lc 6, 37)[30];

– A difamação: é qualquer ataque injusto contra a fama alheia. Pode ser de dois tipos: depreciação ou maledicência ("falar mal"), que consiste em revelar pecados ou defeitos realmente existentes do próximo, sem motivo proporcionalmente grave (denomina-se murmuração quando se faz nas costas do acusado); e a calúnia, que consiste em atribuir falsos pecados ou defeitos a outrem. A calúnia contém uma dupla maldade: contra a veracidade e contra a justiça (tanto mais grave quanto maior for a calúnia e quanto mais se espalhar).

Convém evitar a leviandade no falar ou a loquacidade (cf. Mt 12, 36), pois facilmente conduz à mentira (apreciações inexatas ou injustas, exageros, às vezes calúnias). Atualmente, essas ofensas à verdade ou boa reputação são frequentes nos meios de comunicação. Por isso, também é necessário exercitar um saudável espírito crítico ao receber notícias de jornais, revistas, televisão, etc., bem como das redes sociais. Uma atitude ingénua ou crédula leva à formação de falsos juízos[31] ou à disseminação indiscriminada de conteúdos não verificados.

Sempre que se difamar (seja com a maledicência ou a calúnia), há a obrigação de usar os meios possíveis para devolver ao próximo a boa reputação injustamente prejudicada.

A cooperação nesses pecados deve ser evitada. Coopera na difamação, embora em grau diferente, aquele que ouve com prazer o caluniador e se diverte com o que ele diz; o superior que não impede murmurações sobre o súbdito, e quem – mesmo não gostando do pecado de difamação –, por medo, negligência ou vergonha, não corrige ou rejeita o difamador ou o caluniador, e aquele que levianamente propaga insinuações de outras pessoas contra a fama de um terceiro[32].

5. O respeito da intimidade

«O bem e a segurança de outrem, o respeito pela vida privada e pelo bem comum, são razões suficientes para calar o que não deve ser conhecido ou para usar uma linguagem discreta. Muitas vezes, o dever de evitar o escândalo impõe uma estrita discrição. Ninguém é obrigado a revelar a verdade a quem não tem o direito de a conhecer»[33].

«O sigilo do sacramento da Reconciliação é sagrado e não pode ser revelado sob pretexto algum. “O sigilo sacramental é inviolável; pelo que o confessor não pode denunciar o penitente, nem por palavras nem por qualquer outro modo, nem por causa alguma” (Código de Direito Canónico, c. 983, §1)»[34].

Os segredos profissionais e, em geral, todos os segredos naturais devem ser guardados. Revelar esses segredos representa falta de respeito da privacidade das pessoas e pode constituir um pecado contra a justiça.

Os meios de comunicação exercem uma influência determinante sobre a opinião pública. Desde a introdução da Internet, a expansão das redes sociais e das mensagens instantâneas, todos são responsáveis pelos conteúdos que criam e/ou divulgam. São um campo de apostolado muito importante para a defesa da verdade e a cristianização da sociedade.

Pau Agulles / Pablo Requena

Bibliografia básica

– Catecismo da Igreja Católica, n. 2401-2499.

– Francisco, Evangelii Gaudium, n. 186-216.

Leituras recomendadas

– S. Josemaria, Homilia “Viver face a Deus e face aos homens”, em Amigos de Deus, n. 154-174.

– S. Josemaria, Homilia “O respeito cristão pela pessoa e pela sua liberdade”, em Cristo que passa, n. 67-72.

[1] Catecismo da Igreja Católica, n. 2401.

[2] Catecismo da Igreja Católica, n. 2402.

[3] cf. Concílio Vaticano II, Gaudium et spes, n. 69, 1.

[4] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2407.

[5] cf. S. Josemaria, Caminho, n. 631.

[6] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2411.

[7] S. João Paulo II, Sollicitudo rei socialis, n. 38.

[8] Catecismo da Igreja Católica, n. 1948.

[9] «Aqueles que, de maneira direta ou indireta, se apoderaram de um bem alheio, estão obrigados a restituí-lo, ou a dar o equivalente em natureza ou espécie, se a coisa desapareceu, assim como os frutos e vantagens que o seu dono teria legitimamente auferido. Estão igualmente obrigados a restituir, na proporção da sua responsabilidade e do seu proveito, todos aqueles que de qualquer modo participaram no roubo ou dele se aproveitaram com conhecimento de causa; por exemplo, aqueles que o ordenaram, o ajudaram ou o ocultaram» (Catecismo da Igreja Católica, n. 2412).

[10] cf. S. João Paulo II, Sollicitudo rei socialis, n. 41.

[11] Catecismo da Igreja Católica, n. 2442.

[12] cf. Francisco, Laudato si’, n. 63.

[13] Catecismo da Igreja Católica, n. 2427.

[14] cf. Francisco, Laudato si’, n. 98.

[15] S. Josemaria, Cristo que passa, n. 47.

[16] Catecismo da Igreja Católica, n. 1928.

[17] Francisco, Evangelii gaudium, n. 197.

[18] Catecismo da Igreja Católica, n. 2439.

[19] Catecismo da Igreja Católica, n. 2464.

[20] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2468.

[21] cf. S. Josemaria, Caminho, n. 33 e 34; Sulco, n. 148: “sinceridade selvagem” no exame de consciência.

[22] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2469.

[23] S. Josemaria, Cristo que passa, n. 64.

[24] cf. S. Josemaria, Forja, n. 126-128.

[25] Catecismo da Igreja Católica, n. 2472.

[26] Catecismo da Igreja Católica, n. 2473.

[27] cf. Francisco, Evangelii gaudium, n. 100.

[28] Catecismo da Igreja Católica, n. 2482.

[29] Catecismo da Igreja Católica, n. 2476.

[30] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2477.

[31] «Os meios de comunicação social (em particular os mass media) podem gerar uma certa passividade nos utentes, fazendo deles consumidores pouco cautelosos de mensagens e espetáculos. Os utentes devem impor a si próprios moderação e disciplina em relação aos mass-média. Hão de formar-se uma consciência esclarecida e reta, para resistir mais facilmente às influências menos honestas» (Catecismo da Igreja Católica, n. 2496). Os profissionais de opinião pública têm a obrigação, ao divulgar informações, «de servir a verdade sem ofender a caridade. Esforçar-se-ão por respeitar, com igual cuidado, a natureza dos factos e os limites do juízo crítico em relação às pessoas. Devem evitar ceder à difamação» (Catecismo da Igreja Católica, n. 2497).

[32] cf. S. Josemaria, Caminho, n. 49. A murmuração é, em particular, um inimigo desastroso da unidade no apostolado: «é crosta que suja e entorpece o apostolado. – Vai contra a caridade, tira forças, rouba a paz, e faz perder a união com Deus» (S. Josemaria, Caminho, n. 445. cf. Ibid., n. 453).

[33] Catecismo da Igreja Católica, n. 2489.

[34] Catecismo da Igreja Católica, n. 2490.

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34. O NONO E O DÉCIMO MANDAMENTOS

O nono e décimo mandamentos referem-se a atos internos correspondentes a pecados contra o sexto e sétimo mandamentos. Os pecados internos podem deformar a consciência. A luta contra os pecados internos é uma parte do esforço cristão de amar com todo o coração, com toda a mente e com todas as forças. A pureza do coração significa ter um modo santo de sentir.

«Não cobiçarás a mulher do teu próximo, nem desejarás a casa do teu próximo, nem a sua terra, nem o seu servo, nem a sua serva, nem o seu boi, nem o seu jumento, nem nada que seja do teu próximo» (Dt 5, 21).

«Quem olhar para uma mulher cobiçando-a, já cometeu adultério com ela no seu coração» (Mt 5, 28).

1. Santificar o mundo interior

As palavras de Jesus ao responder à pergunta sobre o que é mais importante na Lei mostram que a vida moral não é apenas uma série de atos externos, mas algo mais profundo: «Amarás o Senhor teu Deus com todo o teu coração, com toda a tua alma com todo o teu entendimento e com todas as tuas forças» (Mc 12, 30). A santidade, que é sempre um dom de Deus, não consiste fundamentalmente numa vida sem pecados graves, mas numa vida cheia do amor de Deus; um amor que requer uma ordem interior e harmonia impossíveis ao homem sem a graça, mas que pode manifestar-se em pessoas santas. Ao mesmo tempo, a correspondência a este dom de Deus está ao nosso alcance; muitos dos nossos irmãos e irmãs na fé foram capazes de fazer frutificar esta graça através do seu esforço pessoal: «Senhor, disse ele, confiaste-me cinco talentos: aqui estão os outros cinco que eu ganhei» (Mt 25, 20).

Esta ordem e harmonia interior é o que se conhece como “pureza de coração”, que é louvada por Jesus no Sermão da Montanha, e que também nos permite estar particularmente abertos ao nosso próximo: «Por este caminho entramos numa relação com o nosso próximo que, baseada no amor que Deus mostra em Jesus Cristo, é um apelo à beleza da fidelidade, da generosidade e da autenticidade. Mas para viver desta forma – ou seja, na beleza da fidelidade, generosidade e autenticidade – precisamos de um coração novo, habitado pelo Espírito Santo [...] o dom dos desejos novos (cf. Rm 8, 6). Desejar segundo o Espírito, desejar ao ritmo do Espírito, desejar com a música do Espírito (...) Eis o que é o Decálogo para nós cristãos: contemplar Cristo para nos abrirmos a receber o seu coração, a receber os seus desejos, a receber o seu Espírito Santo»[1].

O afeto pelas pessoas e bens materiais é bom em si mesmo, mas requer uma ordem que tenha em conta o bem global da pessoa, que para o cristão se concretiza naquele amor de Deus que envolve toda a pessoa: a sua inteligência, o seu coração e todas as suas faculdades. Os bens materiais, embora indispensáveis como meios, não são capazes de satisfazer a aspiração de infinito no coração humano, que é feito para Deus e que não se sacia com o bem-estar material. Este bem-estar, quando não está integrado na vida segundo o Espírito Santo, muitas vezes entorpece a inteligência e o coração e torna difícil amar verdadeiramente os outros e reconhecer as suas necessidades.

2. Os pecados internos

O nono e décimo mandamentos referem-se aos atos internos correspondentes aos pecados contra o sexto e sétimo mandamentos, que a tradição moral classifica na categoria de pecados internos. De forma positiva mandam viver a castidade (o nono) e o desapego dos bens materiais (o décimo) nos pensamentos e nos desejos, segundo as palavras do Senhor: «Bem-aventurados os puros de coração, porque verão Deus» e «Bem-aventurados os pobres em espírito, porque deles é o reino dos céus» (Mt 5, 3.8).

A primeira pergunta que precisa de ser respondida é se faz sentido falar de pecados internos; ou dito de outro modo, porque se classifica negativamente um exercício da inteligência e da vontade que não se concretiza numa ação externa reprovável?

A resposta não é óbvia, uma vez que as listas de pecados que figuram no Novo Testamento contêm principalmente atos externos (adultério, fornicação, homicídios, idolatria, feitiçaria, brigas, raivas, etc.). Contudo, nestas mesmas listas encontramos também citados como pecados certos atos internos (inveja, concupiscência, cobiça[2].

O próprio Jesus explica que é do coração do homem que provêm «os maus pensamentos, assassinatos, adultérios, fornicação, roubo, falso testemunho, blasfémia» (Mt 15, 19). E na área específica da castidade, ele ensina que «quem olhar para uma mulher com desejo por ela já cometeu adultério com ela no seu coração» (Mt 5, 28). Destes textos resulta uma menção importante para a moral, pois fazem-nos compreender como a fonte das ações humanas e, portanto da bondade ou maldade de uma pessoa, se encontra nos desejos do coração, naquilo que a pessoa “deseja” e escolhe. O mal do homicídio, adultério, roubo não reside principalmente na fisicalidade da ação, ou nas suas consequências (que também desempenham um papel importante), mas na vontade (no coração) do assassino, do adúltero, do ladrão, que, ao escolher essa ação particular, está disposto a isso: está a determinar-se numa direção contrária ao amor ao seu próximo, e, portanto, também ao amor de Deus.

A vontade dirige-se sempre para aquilo que percebe como um bem, mas por vezes é um bem aparente, algo que aqui e agora não pode ser ordenado para o bem da pessoa como um todo. O ladrão quer algo que considera um bem, mas o facto de este objeto pertencer a outra pessoa torna impossível que a escolha de o manter possa ser ordenado ao seu bem como pessoa, ou, por outras palavras, ao fim da sua vida. Neste sentido, o ato externo não é necessário para determinar a vontade num sentido negativo. Aquele que decide roubar um objeto, mesmo que não o possa fazer mais tarde devido a um acontecimento imprevisto, agiu de forma errada. Ele realizou um ato voluntário interno contra a virtude da justiça.

A bondade e a maldade da pessoa revelam-se na vontade, e por isso, estritamente falando, devemos utilizar estas categorias para nos referirmos aos desejos (queridos, aceites), e não aos pensamentos. Quando falamos de inteligência utilizamos outras categorias, tais como verdadeiro e falso. Quando o nono mandamento proíbe “pensamentos impuros” não se refere a imagens, ou ao próprio pensamento, mas ao movimento da vontade que aceita a alegria desordenada que uma determinada imagem (interna ou externa) lhe provoca[3].

Os pecados internos têm sido tradicionalmente divididos em:

– maus pensamentos: são a representação imaginária de um ato pecaminoso sem a intenção de o levar a cabo. Pode tornar-se um pecado mortal se envolver matéria grave e se se procura ou se consente deleitar-se nela;

– maus desejos: um desejo interior e genérico de uma ação pecaminosa com o qual a pessoa se compraz. Não coincide com a intenção clara de a executar (o que implica sempre um desejo efetivo), embora, em muitos casos, o faria se não houvesse alguns motivos que restringissem a pessoa (tais como as consequências da ação, a dificuldade de a executar, etc.);

– gozo pecaminoso: é a complacência deliberada numa ação maléfica já realizada por si próprio ou por outros. Renova de alguma forma o pecado na alma.

Os pecados internos são menos graves do que os pecados externos correspondentes, porque o ato externo geralmente manifesta uma vontade mais intensa. No entanto, são de facto muito prejudiciais, especialmente para as pessoas que procuram o trato e a amizade com Deus, já que:

–cometem-se com mais facilidade, pois basta o consentimento da vontade; e as tentações tendem a ser mais frequentes;

–presta-se menos atenção, uma vez que, por vezes por ignorância e por vezes por uma certa cumplicidade com as paixões, não se reconhecem como pecados, pelo menos pecados veniais, se o consentimento foi imperfeito.

Os pecados internos podem deformar a consciência, por exemplo, quando se admite o pecado venial interno habitualmente ou com uma certa frequência, ainda que se queira evitar o pecado mortal. Esta deformação pode levar a manifestações de irritabilidade, falta de caridade, espírito crítico, resignação a frequentes tentações sem as combater tenazmente, etc.[4]. Em alguns casos, pode mesmo levar a uma falta de vontade de reconhecer pecados interiores, encobrindo-os com faltas de razão fundamentadas, o que acaba por confundir cada vez mais a consciência. Como consequência, o amor-próprio cresce facilmente, surgem ansiedades, a humildade e a contrição sincera tornam-se mais custosas, e pode-se acabar num estado de tibieza.

A luta contra os pecados internos, que vai configurando uma delicadeza e equilíbrio moral no interior da pessoa, nada tem a ver com os escrúpulos, que consistem numa hipertrofia da sensibilidade interior e podem tornar-se um verdadeiro transtorno psíquico.

A luta contra os pecados internos é parte do compromisso cristão de amar com todo o coração, com toda a mente e com todas as forças. Neste campo, ajudam-nos:

– a frequência dos sacramentos, que nos dão ou aumentam a graça, e nos curam das nossas misérias quotidianas;

– a oração, a mortificação e o trabalho, procurando sinceramente a Deus;

– a humildade, que nos permite reconhecer as nossas misérias sem desespero pelos nossos erros, e a confiança em Deus, sabendo que Ele está sempre pronto a perdoar-nos;

– esmerar-se na sinceridade com Deus, connosco próprios e na direção espiritual, cuidando com diligência o exame de consciência.

3. A purificação do coração

Estes dois mandamentos, tomados em sentido lato, consideram os mecanismos íntimos que estão na raiz de qualquer pecado[5]. Em sentido positivo, estes mandamentos convidam-nos a agir com intenção reta, com um coração puro. É por isso que são de grande importância, pois não se limitam à consideração externa das ações, mas consideram a fonte de onde estas ações procedem.

Estes dinamismos interiores são fundamentais na vida moral cristã, onde os dons do Espírito Santo e as virtudes infusas são modulados pelas disposições da pessoa. Neste sentido, as virtudes morais, que são disposições da vontade e dos outros apetites a fazer o bem, são de particular importância. Tendo estes elementos em mente, é possível afastar uma certa caricatura da vida moral como luta para evitar o pecado, descobrindo o imenso panorama positivo do esforço para crescer em virtude (para purificar o coração) que tem a existência humana, e em particular a do cristão.

Estes mandamentos referem-se mais especificamente aos pecados internos contra as virtudes da castidade e da justiça, que estão bem refletidos no texto da Sagrada Escritura que fala de «três espécies de cupidez ou concupiscência: a concupiscência da carne, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida (cf. 1Jo 2, 16)»[6].

Cada homem descobre dentro de si algumas tendências desordenadas, que a tradição moral tem chamado concupiscência. O Catecismo explica isto ao falar da «luta de tendências entre o “espírito” e a “carne”. Faz parte da herança do pecado»[7]. Depois do pecado original, ninguém está isento de concupiscência, com exceção de Nosso Senhor Jesus Cristo e da Santíssima Virgem.

Embora a concupiscência em si não seja pecado, propicia o pecado, e gera-o quando não se submete à razão iluminada pela fé, com a ajuda da graça. Se se esquece que a concupiscência existe, é fácil pensar que todas as tendências sentidas são “naturais” e que não há mal nenhum em satisfazê-las. Muitos dão-se conta de que isto é falso quando consideram o que acontece, por exemplo, com o impulso à violência, que é reconhecido como algo negativo a ser evitado. Na área da castidade, contudo, não é tão fácil reconhecer que os estímulos “naturais” são muitas vezes inadequados. O nono mandamento ajuda-nos a compreender que isto não é assim, e que a concupiscência obscureceu a natureza; de modo que o que é vivido como natural é frequentemente uma consequência do pecado, e é preciso que seja dominado. O mesmo se poderia dizer do desejo imoderado de riqueza, ou cobiça, a que se refere o décimo mandamento.

É importante estar ciente desta desordem causada em nós pelo pecado original e pelos nossos pecados pessoais, pois este conhecimento:

–estimula-nos a rezar: só Deus nos perdoa o pecado original, que deu origem à concupiscência; e, do mesmo modo, só com a Sua ajuda conseguiremos superar esta tendência desordenada; a graça de Deus cura a nossa natureza das feridas do pecado (assim como a eleva à ordem sobrenatural);

–ensina-nos a amar tudo o que foi criado, pois saiu bom das mãos de Deus. São os nossos desejos desordenados que levam a uma má utilização dos bens criados.

4. A luta pela pureza e a liberdade do coração

A pureza do coração significa ter um modo santo de sentir. Com a ajuda de Deus e o esforço pessoal, somos cada vez mais “puros de coração”: limpidez nos “pensamentos” e nos desejos. Esta limpidez ou pureza do coração é uma metáfora para a maior liberdade do coração para amar.

No que se refere ao nono mandamento, o cristão alcança esta pureza com a graça de Deus e com a virtude e o dom da castidade, da pureza de intenção, da pureza do olhar e da oração[8].

A pureza do olhar não se limita a rejeitar a contemplação de imagens claramente inadequadas, mas exige uma purificação do uso dos nossos sentidos externos, o que nos leva a olhar para o mundo e para as outras pessoas com visão sobrenatural. É uma luta positiva que permite ao homem descobrir a verdadeira beleza de toda a criação, e de uma forma particular, a beleza daqueles que foram plasmados à imagem e semelhança de Deus[9].

«A pureza exige o pudor. O pudor é parte integrante da temperança. O pudor preserva a intimidade da pessoa. Designa a recusa de mostrar o que deve ficar oculto. Ordena-se à castidade e comprova-lhe a delicadeza. Orienta os olhares e as atitudes em conformidade com a dignidade das pessoas e com a união que existe entre elas»[10].

No que se refere aos bens materiais, a sociedade atual incentiva o consumismo e a autoafirmação com uma força tão poderosa que chega a pôr em risco a estabilidade da família. São muitas as pessoas que se dão conta demasiado tarde de que centraram as suas vidas na profissão, em ganhar dinheiro e posição, e negligenciaram outras facetas mais importantes da sua existência: a sua relação com Deus e com a sua família.

A importância exagerada dada hoje ao bem-estar material acima de muitos outros valores não é um sinal de progresso humano Constitui uma degradação e enfraquecimento do homem, cuja dignidade reside em ser uma criatura espiritual chamada à vida eterna como filho de Deus (cf. Lc 12, 19-20).

«O décimo mandamento exige que seja banida a inveja do coração humano»[11]. «A inveja é um vício capital. Designa a tristeza que se sente perante o bem alheio e o desejo imoderado de se apropriar dele, mesmo indevidamente»[12]. Muitos outros pecados podem derivar da inveja: ódio, murmuração, menosprezo, desobediência, etc. «A inveja representa uma das formas da tristeza e, portanto, uma recusa da caridade; o batizado lutará contra ela, opondo-lhe a benevolência. Muitas vezes, a inveja nasce do orgulho; o batizado exercitar-se-á a viver na humildade»[13].

Ser capaz de amar com todo o coração e com todas as forças requer uma ordem interior, que é dada pela graça e pelas virtudes, e que não fica na simples continência, que no máximo evita os pecados mais graves, mas que alcança aquela harmonia cheia de paz que as pessoas santas têm.

Pablo Requena

Bibliografia básica

–Catecismo da Igreja Católica, n. 2514-2557.

Leituras recomendadas

– S. Josemaria, Homilia “Porque verão Deus”, em Amigos de Deus, n. 175-189; Homilia “Desprendimento”, em Amigos de Deus, n. 110-126.

[1] Francisco, Audiência, 28/11/2018.

[2] cf. Gl 5, 19-21; Rm 1, 29-31; Col 3, 5. S. Paulo, depois de apelar à abstenção da fornicação, escreve: «que cada um de vós saiba possuir o seu corpo em santidade e honra, sem se deixar levar pelo desejo da paixão como os pagãos que não conhecem Deus. [...] com efeito, Deus não nos chamou à impureza, mas à santidade» (1Ts 4, 3-7). Ele sublinha a importância dos afetos, que são a origem das ações, e mostra a necessidade da sua purificação para a vida cristã.

[3] Assim se compreende facilmente a diferença entre “sentir” e “consentir”, referente a uma determinada paixão ou movimento da sensibilidade. Só quando se consente com a vontade se pode falar de pecado (se a matéria era pecaminosa).

[4] «Chapinhas nas tentações, pões-te em perigo, brincas com a vista e com a imaginação, falas de... disparates. E depois assustas-te por te assaltarem dúvidas, escrúpulos, confusões, tristeza e desalento. Hás de conceder-me que és pouco coerente» (S. Josemaria, Sulco, n. 132).

[5] «O décimo mandamento incide sobre a intenção do coração e resume, com o nono, todos os preceitos da Lei» (Catecismo da Igreja Católica, n. 2534).

[6] Catecismo da Igreja Católica, n. 2514.

[7] Catecismo da Igreja Católica, n. 2515.

[8] «Com a graça de Deus ele alcança isto: através da virtude e do dom da castidade, pois a castidade permite amar com um coração reto e indiviso; mediante a pureza de intenção, que consiste em procurar o verdadeiro fim do homem. com um olhar simples, o batizado esforça-se por encontrar e cumprir em tudo a vontade de Deus (cf. Rm 12, 2; Cl 1, 10); pela pureza do olhar exterior e interior; pela disciplina dos sentidos e da imaginação; pela rejeição de toda a complacência em pensamentos impuros que o levariam a desviar-se do caminho dos mandamentos divinos: “a vista excita a paixão dos insensatos” (Sb 15, 5);

– pela oração» (Catecismo da Igreja Católica, n. 2520).

[9] «Os olhos! Por eles entram na alma muitas iniquidades. – Quantas experiências como a de David!... – Se guardardes a vista, tereis assegurado a guarda do vosso coração» (S. Josemaria, Caminho, n. 183). «Meu Deus!: encontro graça e beleza em tudo o que vejo: guardarei a vista a toda a hora, por Amor» (S. Josemaria, Forja, n. 415).

[10] Catecismo da Igreja Católica, n. 2521.

[11] Catecismo da Igreja Católica, n. 2538.

[12] Catecismo da Igreja Católica, n. 2539.

[13] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2540.

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35. A ORAÇÃO NA VIDA CRISTÃ

Os conteúdos da oração podem ser múltiplos e variados. A oração de petição faz parte da experiência religiosa universal. O reconhecimento dos bens recebidos instiga o homem a voltar o espírito para Deus. É também parte essencial da oração reconhecer e proclamar a grandeza de Deus. O Catecismo distingue entre oração vocal, meditação e oração de contemplação. As três têm um traço fundamental comum: o recolhimento do coração.

1. O que é a oração

Em português, há dois vocábulos para designar a relação de amor consciente e coloquial do homem com Deus: prece e oração. A palavra “prece” provém do verbo latino precor, que significa rogar, recorrer a alguém, solicitando um benefício. O termo “oração” provém do substantivo latino oratio, que significa fala, discurso, linguagem.

As definições que se dão de oração costumam refletir estas diferenças de matiz que encontramos ao aludir à terminologia. Por exemplo, S. João Damasceno considera que a oração é «a elevação da alma a Deus ou a petição, a Deus, de bens que nos são adequados»[1]; enquanto para S. João Clímaco, é antes uma «conversa familiar e união do homem com Deus»[2]. Por seu lado, Sta. Teresa do Menino Jesus define a oração como «um impulso do coração, um simples olhar lançado em direção ao céu, um grito de reconhecimento e de amor, tanto do interior da provação como do interior da alegria»[3].

Os conteúdos da oração, como os de qualquer diálogo de amor, podem ser múltiplos e variados. No entanto, há que destacar alguns particularmente significativos:

a) Petição

É frequente a referência à oração impetratória ao longo de toda a Sagrada Escritura, inclusivamente nos lábios de Jesus, que não só recorre a ela, mas também nos convida a pedir, enfatizando o valor e a importância da oração simples e confiante. A tradição cristã reiterou este convite, pondo-a em prática de muitas maneiras: petição de perdão, petição pela nossa própria salvação e pela dos outros, petição pela Igreja e pelo apostolado, petição pelas mais variadas necessidades, etc.

De facto, a oração de petição faz parte da experiência religiosa universal. O reconhecimento, embora por vezes vago, da realidade de Deus (ou, mais genericamente, de um ser superior) incita o homem a dirigir-se a Ele, solicitando a Sua proteção e ajuda. A oração não se esgota certamente na prece, mas a petição é uma manifestação decisiva da oração, na medida em que reconhece e expressa a condição de criatura do ser humano e a sua dependência absoluta de um Deus cujo amor a fé nos dá a conhecer de modo pleno[4].

b) Ação de graças

O reconhecimento dos bens recebidos e, através deles, da magnificência e misericórdia divinas instigam o homem a voltar o espírito para Deus para proclamar e agradecer os Seus benefícios. A atitude de ação de graças atravessa, do princípio ao fim, a Sagrada Escritura e a história da espiritualidade. Tanto uma como outra revelam que, quando essa atitude se enraíza na alma, gera um processo que leva a reconhecer, como dom divino, a totalidade daquilo que acontece, não somente as realidades que a experiência imediata afirma como gratificantes, mas também aquelas que podem parecer negativas ou adversas.

Consciente de que os acontecimentos estão sob o desígnio amoroso de Deus, o crente sabe que tudo é para o bem daqueles – todo e cada um – que são objeto do amor divino (cf. Rm 8, 28). «Habitua-te a elevar o coração a Deus em ação de graças, muitas vezes ao dia. – Porque te dá isto e aquilo. – Porque te desprezaram. – Porque não tens o que precisas, ou porque o tens. Porque fez tão formosa a sua Mãe, que é também tua Mãe. – Porque criou o Sol e a Lua e este animal e aquela planta. – Porque fez aquele homem eloquente e a ti te fez difícil de palavra... Dá-Lhe graças por tudo, porque tudo é bom»[5].

c) Adoração e louvor

É parte essencial da oração reconhecer e proclamar a grandeza de Deus, a plenitude do Seu ser, a infinitude da Sua bondade e do Seu amor. É possível chegar ao louvor a partir da consideração da beleza e magnitude do universo, como acontece em múltiplos textos bíblicos (cf., por exemplo, Sl 19; Sir 42, 15-25; Dn 3, 32-90) e em numerosas orações da tradição cristã; ou a partir das obras grandes e maravilhosas que Deus realiza na história da salvação, como ocorre no Magnificat (Lc 1, 46-55) ou nos grandes hinos paulinos (ver, por exemplo, Ef 1, 3-14); ou de factos pequenos e inclusive minúsculos nos quais se manifesta o amor de Deus.

Em todo o caso, o que caracteriza o louvor é que nele o olhar dirige-se diretamente ao próprio Deus, tal como é em si, na Sua perfeição ilimitada e infinita. «O louvor é a forma de oração que mais imediatamente reconhece que Deus é Deus! Canta-O por Si próprio, glorifica-O, não tanto pelo que Ele faz, mas sobretudo porque ELE É»[6]. Está, por isso, intimamente unido à adoração, ao reconhecimento, não só intelectual mas existencial, da pequenez de toda a criação em comparação com o Criador e, por consequência, à humildade, à aceitação da indignidade pessoal diante de quem nos transcende até ao infinito; ao assombro que provém do facto de que esse Deus, ao qual os anjos e o universo inteiro rendem homenagem, se tenha dignado não só a fixar o seu olhar no homem mas a habitar no homem; até mesmo, a encarnar.

A adoração, o louvor, a petição, a ação de graças sintetizam as disposições de fundo que caracterizam a totalidade do diálogo entre o homem e Deus. Seja qual for o conteúdo concreto da oração, quem reza fá-lo sempre, de uma forma ou de outra, explícita ou implicitamente, adorando, louvando, suplicando, implorando ou dando graças a esse Deus ao qual venera, ao qual ama e no qual confia. Ao mesmo tempo, importa reiterar que os conteúdos concretos da oração podem ser muito variados. Às vezes, recorre-se à oração para considerar passagens da Escritura, para aprofundar alguma verdade cristã, para reviver a vida de Cristo, para sentir a proximidade de Santa Maria... Noutras vezes, a oração surge da nossa própria vida para que Deus se torne partícipe das alegrias e das aflições, dos sonhos e dos problemas que a existência comporta; ou para encontrar apoio ou consolo; ou para examinar, diante de Deus, o nosso próprio comportamento e chegar a propósitos e decisões; ou, mais simplesmente, para comentar os acontecimentos do dia com Aquele por quem nos sabemos amados.

Como encontro entre o crente e Deus, no qual se apoia e pelo qual se sabe amado, a oração pode versar sobre a totalidade dos acontecimentos que conformam a existência e sobre a totalidade dos sentimentos que o coração pode experimentar. «Escreveste-me: “Orar é falar com Deus. Mas de quê?”. De quê?! D'Ele e de ti; alegrias, tristezas, êxitos e fracassos, ambições nobres, preocupações diárias..., fraquezas; e ações de graças e pedidos; e Amor e desagravo. – Em duas palavras: conhecê-l’O e conhecer-te – ganhar intimidade!»[7]. Seja qual for o caminho, a oração é sempre um encontro íntimo e filial entre o homem e Deus, que fomenta a consciência da proximidade divina e permite viver cada dia da existência com os olhos postos em Deus.

2. Expressões ou formas da oração

Atendendo aos modos ou formas de manifestação da oração, os autores costumam apresentar diversas distinções: oração vocal e oração mental; oração pública e oração privada; oração predominantemente intelectual ou reflexiva e oração afetiva; oração regrada e oração espontânea, etc. Noutras ocasiões, os autores tentam esboçar uma gradação na intensidade da oração, distinguindo entre oração mental, oração afetiva, oração de quietude, contemplação, oração unitiva...

O Catecismo da Igreja Católica estrutura a sua exposição, distinguindo entre: oração vocal, meditação e oração de contemplação. As três «têm um traço fundamental comum: o recolhimento do coração. Esta atenção em guardar a Palavra e permanecer na presença de Deus faz destas três expressões tempos fortes da vida de oração»[8]. Uma análise do texto põe em evidência, de resto, que, ao empregar essa terminologia, o Catecismo da Igreja Católica não faz referência a três graus da vida de oração, mas, antes, a dois caminhos: a oração vocal e a meditação, apresentando ambas como aptas para conduzir a esse apogeu na vida de oração que é a contemplação. Na nossa exposição, seguiremos esse esquema.

a) Oração vocal

A expressão “oração vocal” indica uma oração que se expressa vocalmente, isto é, mediante palavras articuladas ou pronunciadas. Esta primeira aproximação, embora exata, não vai ao fundo da questão. Por um lado, todo o diálogo interior, mesmo que possa ser qualificado de exclusiva ou predominantemente mental, faz referência, no ser humano, à linguagem; e, às vezes, à linguagem articulada em voz alta, mesmo na intimidade do nosso quarto. Por outro lado, é necessário afirmar que a oração vocal não é somente uma questão de palavras, mas, sobretudo, de pensamento e de coração. Por isso, é mais correto afirmar que a oração vocal é aquela que se faz por meio de fórmulas pré-estabelecidas tanto longas como breves (jaculatórias), ou retiradas da Sagrada Escritura (o Pai Nosso, a Ave Maria...) ou recolhidas da tradição espiritual (o Ato de contrição, o Veni Sancte Spiritus, a Salve Rainha, o Lembrai-vos...).

Tudo isso, como é óbvio, com a condição de que as expressões ou fórmulas recitadas vocalmente sejam verdadeira oração, isto é, que cumpram o requisito de que quem as recita o faça não só com a boca, mas com a mente e o coração. Por este motivo, S. Josemaria afirma: «Devagar. – Repara no que dizes, quem o diz e a quem. – Porque esse falar depressa, sem lugar para a reflexão, é ruído, chocalhar de latas. – E dir-te-ei, com Sta. Teresa, que a isso não chamo oração, por muito que mexas os lábios»[9].

A oração vocal detém um papel decisivo na pedagogia da prece, sobretudo no início da relação com Deus. De facto, mediante a aprendizagem do sinal da Cruz e de orações vocais, a criança, e com frequência também o adulto, começa a vivência concreta da fé e, portanto, a vida de oração. Não obstante, o papel e a importância da oração vocal não se limita ao início do diálogo com Deus, pretende-se, antes, que acompanhe a vida espiritual ao longo de todo o seu desenvolvimento.

b) A meditação

Meditar significa empregar o pensamento na consideração de uma realidade ou de uma ideia com o desejo de conhecê-la e compreendê-la com maior profundidade e perfeição. Para um cristão, a meditação – que com frequência se designa também de oração mental – implica orientar o pensamento para Deus tal como se revelou ao longo da história de Israel e definitiva e plenamente em Cristo. E, a partir de Deus, dirigir o olhar à própria existência para apreciá-la e moldá-la ao mistério de vida, comunhão e amor que Deus nos deu a conhecer.

A meditação pode suceder de forma espontânea, por ocasião dos momentos de silêncio que acompanham as celebrações litúrgicas ou se seguem a elas ou por causa da leitura de um texto bíblico ou de uma passagem de um autor espiritual. Noutros momentos, pode ser realizada mediante a dedicação de períodos de tempo especificamente destinados a isso. Em todo o caso, é óbvio que – especialmente no princípio, mas não só então – implica esforço, desejo de aprofundar o conhecimento de Deus e da sua vontade e o empenho pessoal efetivo com o objetivo de melhorar a vida cristã. Nesse sentido, pode afirmar-se que «a meditação é sobretudo uma busca»[10]; embora convenha acrescentar que não se trata da busca de algo, mas de Alguém. Aquilo que a meditação cristã procura não é só, nem principalmente, compreender algo (em última instância, entender o modo de proceder e de se manifestar de Deus), mas encontrar-se com Ele e, encontrando-O, identificar-se com a sua vontade e unir-se a Ele.

c) A oração contemplativa

O desenvolvimento da experiência cristã e, nela e com ela, o da oração, conduzem a uma comunicação, entre o crente e Deus, cada vez mais contínua, mais pessoal e mais íntima. Nesse horizonte, situa-se a oração que o Catecismo qualifica de contemplativa, que é fruto de um crescimento na vivência teologal do qual brota uma consciência viva da proximidade amorosa de Deus; por consequência, a relação com Ele torna-se cada vez mais direta, familiar e confiante, e, inclusive, para lá das palavras e do pensamento reflexivo, é possível viver, de facto, em íntima comunhão com Ele.

«O que é a contemplação?», interroga-se o Catecismo da Igreja Católica no início da parte dedicada à oração contemplativa, para responder em seguida, afirmando, com palavras de Sta. Teresa de Jesus, que não é outra coisa «senão tratar de amizade – estando muitas vezes tratando a sós – com Quem sabemos que nos ama»[11]. A expressão ‘oração contemplativa’, tal como é usada no Catecismo da Igreja Católica e em muitos outros escritos anteriores e posteriores, remete para aquilo que pode ser descrito como o ápice da contemplação; isto é, o momento em que, por ação da graça, o espírito é conduzido ao limiar do divino, transcendendo todas as outras realidades. Mas também, e mais amplamente, a um crescimento vivo e sentido da presença de Deus e do desejo de uma profunda comunhão com Ele. E isto, tanto nos períodos de tempo dedicados especialmente à oração quanto no conjunto da existência. Pretende-se, em suma, que a oração envolva a pessoa humana na sua totalidade – inteligência, vontade e sentimentos –, atingindo o centro do coração para mudar as suas disposições, caracterizar toda a vida do cristão, fazendo dele outro Cristo (cf. Gl 2, 20).

Com a expressão “contemplativos no meio do mundo”, S. Josemaria resumiu um dos traços essenciais do espírito do Opus Dei, afirmando que o cristão comum, chamado a santificar-se no meio do mundo, pode alcançar a plenitude da contemplação sem necessidade de se afastar da sua condição secular. Segundo S. Josemaria, o cristão comum é chamado a ser contemplativo precisamente na e através da sua vida corrente, uma vez que a contemplação não se limita a alguns momentos específicos durante o dia (momentos dedicados, expressamente, à oração pessoal e litúrgica, participação na Santa Missa, etc.), mas pode abarcar o dia inteiro até se tornar uma oração contínua, onde a alma «se sente e se sabe também olhada amorosamente por Deus a toda a hora»[12]. É por isso que afirma: «Eu gostaria que hoje […] nos persuadíssemos definitivamente da necessidade de nos dispormos a ser almas contemplativas no meio do mundo e do trabalho, com uma conversa contínua com o nosso Deus, a qual não deve esmorecer ao longo do dia. Se pretendemos seguir lealmente os passos do Mestre, este é o único caminho»[13].

3. Condições e características da oração

A oração, como qualquer ato plenamente pessoal, requer atenção e intenção, consciência da presença de Deus e diálogo efetivo e sincero com Ele. Uma condição para que tudo isso seja possível é o recolhimento. A palavra «recolhimento» significa a ação pela qual a vontade, em virtude da capacidade de domínio sobre o conjunto das forças que constituem a natureza humana, procura moderar a tendência para a dispersão, promovendo, dessa forma, o sossego e a serenidade interiores. Esta atitude é essencial nos momentos dedicados especialmente à oração, interrompendo outras tarefas e procurando evitar as distrações. Mas não deve ficar circunscrita a esses períodos de tempo: deve, antes, estender-se até alcançar o recolhimento habitual, que se identifica com uma fé e um amor que, enchendo o coração, levam o homem a procurar viver todas as ações por referência a Deus, expressa ou implicitamente.

Outra condição da oração é a confiança. Sem uma confiança plena em Deus e no Seu amor, não haverá oração, pelo menos oração sincera e capaz de superar as provações e dificuldades. Não se trata só da confiança de que uma determinada petição seja atendida, mas da confiança que se tem n’Aquele por quem nos sabemos amados e compreendidos e diante de quem se pode, portanto, abrir sem reservas o próprio coração[14].

Às vezes, a oração é um diálogo que brota facilmente, inclusive acompanhado de prazer e consolo, do mais fundo da alma; mas, noutros momentos – talvez com mais frequência – pode exigir determinação e empenho. É então possível que se insinue o desalento que leva a pensar que o tempo dedicado à relação com Deus carece de sentido[15]. Nestes momentos, torna-se evidente a importância de outra das qualidades da oração: a perseverança. A razão de ser da oração não é obter benefícios, nem é a busca de satisfação, agrado ou consolo, mas a comunhão com Deus. Daí a necessidade e o valor da perseverança na oração, que é sempre, com ou sem alento e prazer, um encontro vivo com Deus[16].

Um traço específico, e fundamental, da oração cristã é o seu caráter trinitário – fruto da ação do Espírito Santo, que, infundindo e estimulando a fé, a esperança e o amor, faz crescer a presença de Deus até se saber que se está, ao mesmo tempo, na terra, onde se vive e trabalha, e no céu, presente, pela graça, no próprio coração. O cristão que vive da fé está ciente de que é convidado a relacionar-se com os anjos e os Santos, com Santa Maria e, de modo especial, com Cristo, Filho de Deus encarnado, em cuja humanidade ele percebe a divindade da Sua pessoa. E, seguindo esse caminho, a reconhecer a realidade de Deus Pai e do Seu infinito amor e a desenvolver, cada vez mais profundamente, uma relação de confiança com Ele.

A oração cristã é, por isso e de modo eminente, uma oração filial. A oração de um filho que, a cada momento – na alegria e na dor, no trabalho e no descanso –, se dirige com simplicidade e sinceridade ao seu Pai para colocar nas Suas mãos as aflições e os sentimentos que experimenta no seu próprio coração, com a segurança de encontrar n’Ele compreensão e aceitação e até mesmo um amor no qual tudo encontra sentido.

4. A necessidade da oração cristã

À luz do que vimos, é evidente que a oração não é algo opcional para a vida espiritual, mas uma necessidade vital, como afirma o Catecismo da Igreja Católica:

«Orar é uma necessidade vital: se não nos deixarmos conduzir pelo Espírito Santo, cairemos na escravidão do pecado (cf. Gl 5, 16-25). Como é possível que o Espírito Santo seja a “nossa vida” se o nosso coração está longe d'Ele? “Nada iguala o valor da oração: torna possível o que é impossível, fácil o que é difícil. É impossível que o homem que ora possa pecar” (S. João Crisóstomo, Sermões sobre Ana, 4, 5: PG 54, 666). “Quem ora salva-se certamente; quem não ora condena-se certamente” (Sto. Afonso Maria de Ligório, Del gran mezzo della preghiera)»[17].

Por este motivo, o Catecismo da Igreja Católica usa a expressão «apelo universal à oração» no subtítulo do primeiro capítulo da quarta parte do Catecismo (a parte dedicada à oração): A Revelação da Oração. O apelo universal à oração. Embora esta expressão não seja frequente, está intimamente ligada a outra mais conhecida: «Chamada universal à santidade na Igreja», título do quinto capítulo da Constituição dogmática Lumen gentium, do Concílio Vaticano II. Parece, portanto, que o Catecismo da Igreja Católica, ao recordar os ensinamentos do último Concílio ecuménico, quis salientar, assim, a necessidade da oração para alcançar a santidade cristã.

Precisamente por isto, os santos insistiram sempre na necessidade da oração para ter vida espiritual e progredir nela. Por exemplo, Sta. Teresa de Jesus escreveu: «Há pouco tempo atrás, um grande letrado disse-me que as almas que não têm oração são como um corpo com paralisia ou incapacitado, que, embora tenha pés e mãos, não os pode controlar»[18]. E S. Francisco de Sales pregou num sermão: «Só os animais não oram, por isso aqueles que não oram assemelham-se a eles»[19]. Por seu lado, S. Josemaria Escrivá disse: «Santo, sem oração?!... – Não acredito nessa santidade»[20].

José Luis Illanes / Manuel Belda

Bibliografia básica

– Catecismo da Igreja Católica, n. 2558-2758.

Leituras recomendadas

– Congregação para a Doutrina da Fé, A Meditação Cristã. Carta “Orationis Formas”. Introdução e comentário, 15/10/1989.

– Catequeses do Papa Bento XVI sobre a oração. São os textos das catequeses que o Papa Bento XVI apresentou nas audiências gerais das quartas-feiras, de maio de 2011 a outubro de 2012.

– Catequeses do Papa Francisco sobre a Oração do Senhor. São os textos das catequeses que o Papa Francisco apresentou durante as audiências gerais das quartas-feiras, de dezembro de 2018 a maio de 2019.

– Catequeses do Papa Francisco sobre a oração. São os textos das catequeses que o Papa Francisco apresentou durante as audiências gerais das quartas-feiras, de maio de 2020 a junho de 2021.

— S. Josemaria, Homilias: “O triunfo de Cristo na humildade”; “A Eucaristia, mistério de fé e de amor”; “A Ascensão do Senhor aos céus”; “O Grande Desconhecido” e “Por Maria a Jesus” em Cristo que passa, n. 12-21, 83-94, 117-126, 127-138 e 139-149; Homilias: “A intimidade com Deus”; “Vida de oração” e “Rumo à santidade” em Amigos de Deus, n. 142-153, 238-257, 294-316.

[1] S. João Damasceno, De fide orthodoxa, III, 24: PG 94, 1098D.

[2] S. João Clímaco, Scala paradisi, grau 28: PG 88, 1129.

[3] Sta. Teresa do Menino Jesus, Manuscrito Autobiográfico C, 25 r.

[4] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2629, 2635.

[5] S. Josemaria, Caminho, n. 268.

[6] Catecismo da Igreja Católica, n. 2639.

[7] S. Josemaria, Caminho, n. 91.

[8] Catecismo da Igreja Católica, n. 2699.

[9] S. Josemaria, Caminho, n. 85.

[10] Catecismo da Igreja Católica, n. 2705.

[11] Sta. Teresa de Jesus, Livro da vida, 8, 5.

[12] S. Josemaria, Amigos de Deus, n. 307.

[13] Ibid., n. 238.

[14] cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2734-2741.

[15] cf. Ibid., n. 2728.

[16] cf. Ibid., n. 2742-2745, 2746-2751.

[17] Ibid., n. 2744.

[18] Sta. Teresa de Jesus, Moradas do castelo interior. Primeiras moradas, 1, 6, em Obras completas, «B. A. C., 212», Madrid, 1986, p. 474

[19] S. Francisco de Sales, Œuvres de Saint François de Sales, Evêque et Prince de Genève et Docteur de l’Eglise. Edition complète, Annecy, 1892-1964, vol. 9, p. 62. A tradução é nossa.

[20] S. Josemaria, Caminho, n. 107.

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36. A ORAÇÃO DO PAI NOSSO

Com a oração do Pai Nosso, Jesus quer que os discípulos tenham consciência da sua condição de filhos de Deus. Uma consequência importante do sentido de filiação divina é a confiança e o abandono filial nas mãos de Deus. O Pai Nosso é o modelo de toda a oração: não só pedimos tudo o que podemos desejar com retidão, pedimo-lo também segundo a ordem em que convém desejá-lo.

1. Jesus ensina-nos a dirigirmo-nos a Deus como Pai

A primeira palavra da Oração do Senhor, «Pai», é a mais importante, uma vez que com ela Jesus Cristo nos ensina a dirigirmo-nos a Deus como Pai: «Orar ao Pai é entrar no seu mistério, tal como Ele é, tal como o Filho no-l’O revelou: “A expressão Deus Pai nunca tinha sido revelada a ninguém. Quando o próprio Moisés perguntou a Deus quem era, ouviu um nome diferente. A nós, este nome foi revelado no Filho, porque este nome (de Filho) implica o nome novo de Pai” (Tertuliano, De oratione, 3)»[1].

Ao ensinar o Pai Nosso, Jesus revela também aos discípulos o facto de que foram feitos participantes da sua condição de Filho: «Mediante a Revelação desta oração, os discípulos tomam conhecimento da sua participação especial na filiação divina, da qual S. João dirá no Prólogo do seu Evangelho: “A todos os que O receberam (isto é, aos que acolheram o Verbo feito carne), Jesus deu poder de se tornarem Filhos de Deus” (Jo 1, 12). Por isso, com razão rezam de acordo com os seus ensinamentos: Pai Nosso»[2].

Jesus distingue sempre entre «meu Pai» e «vosso Pai» (cf. Jo 20, 17). De facto, quando reza nunca diz «Pai Nosso». Isto mostra que a sua relação com Deus é totalmente única: é uma relação sua e de mais ninguém. Com a oração do Pai Nosso, Jesus quer que os discípulos tomem consciência da sua condição de filhos de Deus, indicando ao mesmo tempo a diferença que há entre a sua filiação natural e a nossa filiação divina adotiva, recebida como dom gratuito de Deus.

A oração do cristão é a oração de um Filho de Deus que se dirige a seu Pai Deus com confiança filial, que «é expressa, nas liturgias do Oriente e do Ocidente, pela bela expressão, tipicamente cristã: “parrhésia”, simplicidade sem desvio, confiança filial, segurança alegre, ousadia humilde, certeza de ser amado (cf. Ef 3, 12; Heb 3, 6; 4, 16; 10, 19; 1Jo 2, 28; 3, 21; 5, 14)»[3]. O vocábulo “parrhésia” indica originalmente o privilégio da liberdade de palavra do cidadão grego nas assembleias populares, e foi adotado pelos Padres da Igreja para exprimir o comportamento filial do cristão diante de seu Pai Deus.

2. Filiação divina e fraternidade cristã

Ao chamar a Deus «Pai Nosso», reconhecemos que a filiação divina nos une a Cristo, «primogénito entre muitos irmãos» (Rm 8, 29), por meio de uma verdadeira fraternidade sobrenatural. A Igreja é esta nova comunhão entre Deus e os homens[4].

Por isso, a santidade cristã, embora sendo pessoal e individual, nunca é individualista nem egocêntrica: «Se rezamos em verdade o “Pai Nosso”, saímos do individualismo, pois dele nos liberta o Amor que acolhemos. O “nosso” do princípio da Oração do Senhor, tal como o “nos” das quatro últimas petições, não é exclusivo de ninguém. Para que seja dito em verdade (cf. Mt 5, 23-24; 6, 14-16), as nossas divisões e oposições têm de ser superadas»[5].

A fraternidade que estabelece a filiação divina estende-se também a todos os homens, porque de certo modo todos são filhos de Deus – suas criaturas – e todos são chamados à santidade: «Na terra, há apenas uma raça: a raça dos filhos de Deus»[6]. Por isso, o cristão tem de se sentir solidário na tarefa de conduzir toda a humanidade para Deus.

A filiação divina impele-nos ao apostolado, que é uma manifestação necessária de filiação e de fraternidade: «Devemos pensar nos outros – em primeiro lugar, nos que estão ao nosso lado, como verdadeiros filhos de Deus que são, com toda a dignidade desse título maravilhoso. Com os filhos de Deus temos de nos comportar como filhos de Deus: o nosso amor deve ser sacrificado, diário, feito de mil detalhes de compreensão, de sacrifício silencioso, de dedicação que não se percebe»[7].

Uma consequência importante do sentido da filiação divina é a confiança e o abandono filial nas mãos de Deus. S. Josemaria diz que «um filho pode reagir de muitas maneiras diante de seu pai. Temos de nos esforçar por ser dos que procuram perceber que, ao querer-nos como filhos, o Senhor fez com que vivêssemos em sua casa no meio deste mundo, que fôssemos da sua família, que as suas coisas fossem nossas e as nossas suas, que tivéssemos essa familiaridade e confiança com Ele que nos faz pedir, como uma criança, a própria lua!»[8].

O abandono filial, que não se deve tanto à luta ascética pessoal – embora a pressuponha –, consiste em deixar-se levar por Deus. Trata-se de um abandono ativo, livre e consciente por parte do filho. Esta atitude deu origem a um modo concreto de viver a filiação divina – que não é único, nem caminho obrigatório para todos –, chamado «infância espiritual»: consiste em reconhecer-se não só como filho, mas filho pequeno, criança muito necessitada diante de Deus. Assim o exprime S. Francisco de Sales: «Se não vos tornardes simples como as crianças, não entrareis no reino de meu Pai (Mt 10, 16). Enquanto a criança é pequenina, vive numa grande simplicidade; só conhece a mãe; tem só um amor, a sua mãe; uma única aspiração, o colo da mãe; não deseja outra coisa que não seja recostar-se em tão aprazível lugar de descanso. A alma inteiramente simples só tem um amor, Deus; e neste único amor, uma só aspiração, repousar no peito do Pai celestial, e aí estabelecer o seu lugar de descanso, como filho amoroso, deixando nas Suas mãos todos os cuidados, não desejando outra coisa que não seja permanecer nesta santa confiança»[9]. Também S. Josemaria aconselhava a percorrer o caminho da infância espiritual: «Sendo crianças, não tereis mágoas; as crianças esquecem depressa os desgostos para voltarem aos seus divertimentos habituais. – Por isso, com esse “abandono”, não tereis que vos preocupar, pois descansareis no Pai»[10].

3. As sete petições do Pai Nosso

Na Oração do Senhor, à invocação inicial «Pai Nosso, que estais nos Céus», seguem-se sete petições. «As três primeiras petições têm por objeto a glória do Pai, a santificação do seu nome, a vinda do seu reino e o cumprimento da sua divina vontade. As outras quatro petições apresentam-Lhe os nossos desejos: pedidos concernentes à nossa vida, para a alimentar ou para a curar do pecado, ou relativos ao nosso combate para a vitória do Bem sobre o Mal»[11].

O Pai Nosso é o modelo de todas as orações, como ensina S. Tomás de Aquino: «A oração dominical é a mais perfeita das orações... Nela, não só pedimos quanto podemos corretamente desejar, pedimo-lo também segundo a ordem em que convém desejá-lo. De maneira que esta oração não só nos ensina a pedir, mas também forma toda a nossa afetividade»[12].

Primeira petição: Santificado seja o vosso nome

A santidade de Deus não pode ser acrescentada por nenhuma criatura. Por isso «A palavra “santificar” deve ser aqui entendida […] não no seu sentido causativo (só Deus santifica, torna santo), mas sobretudo num sentido estimativo: reconhecer como santo, tratar de um modo santo […]. Desde a primeira petição ao nosso Pai, mergulhamos no mistério íntimo da sua divindade e no drama da salvação da nossa humanidade. Pedir-Lhe que o seu nome seja santificado é envolvermo-nos “no desígnio benevolente que Ele de antemão formou a nosso respeito” (Ef 1, 9), para que “sejamos santos e imaculados diante d'Ele, no amor” (Ef 1, 4) (cf. Ef 1, 9.4)»[13]. Portanto, a exigência da primeira petição é que a santidade divina resplandeça e cresça na nossa vida: «Por quem poderia Deus ser santificado se é Ele próprio quem santifica? Mas porque Ele mesmo disse: “sede santos, porque Eu sou santo” (Lv 14, 44), nós, que fomos santificados no Batismo, pedimos e rogamos para perseverar no que começámos a ser. E isso nós o pedimos todos os dias. Precisamos de uma santificação quotidiana para que, incorrendo em faltas todos os dias, todos os dias sejamos delas purificados por uma santificação assídua [...]. Portanto, oramos para que esta santificação permaneça em nós»[14].

Segunda petição: Venha a nós o Vosso Reino

A segunda petição exprime a esperança de que chegue um tempo novo em que Deus seja reconhecido por todos como Rei, que encherá de benefícios os seus súbditos: «Esta petição é o “Marana Tha”, o clamor do Espírito e da esposa: “Vem, Senhor Jesus!”: (Ap 22, 20) […]. Na oração do Senhor, trata-se principalmente da vinda final do Reino de Deus pelo regresso de Cristo (cf. Tt 2, 13)»[15]. Por outro lado, o Reino de Deus já foi iniciado neste mundo com a primeira vinda de Cristo e o envio do Espírito Santo: «“O Reino de Deus é justiça e paz e alegria no Espírito Santo” (Rm 14, 17). Os últimos tempos, em que estamos, são os da efusão do Espírito Santo. Trava-se desde então um combate decisivo entre “a carne” e o Espírito (cf. Ga 5, 16-25): “Só um coração puro pode dizer com confiança: ‘Venha a nós o vosso Reino’. É preciso ter passado pela escola de Paulo para dizer: ‘Que o pecado deixe de reinar no vosso corpo mortal’ (Rm 6, 12). Quem se conserva puro nos seus atos, pensamentos e palavras é que pode dizer a Deus: ‘Venha a nós o vosso Reino!’” (S. Cirilo de Jerusalém, Catecheses mystagogicæ, 5, 13)»[16]. Na segunda petição manifestamos definitivamente o desejo de que Deus reine atualmente em nós pela graça, de que o seu Reino na terra cresça cada dia mais, e de que, no fim dos tempos, Ele reine plenamente sobre todos no Céu.

Terceira petição: Seja feita a vossa vontade assim na Terra como no Céu

A vontade de Deus é que «todos os homens se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade» (1Tm 2, 3-4). Jesus ensina-nos que se entra no Reino dos Céus, não por palavras, mas «fazendo a vontade de meu Pai que está nos Céus» (Mt 7, 21). Por isso, aqui «pedimos ao nosso Pai que una a nossa vontade à do seu Filho, para que se cumpra a vontade d'Ele, o seu plano de salvação para a vida do mundo. Somos radicalmente impotentes para tal, mas unidos a Jesus e com o poder do seu Espírito Santo, podemos entregar-Lhe a nossa vontade e decidir escolher o que o seu Filho sempre escolheu: fazer o que é do agrado do Pai (cf. Jo 8, 29)»[17]. «Quando pedimos, na oração do Pai Nosso, que se faça a Sua vontade na terra como no céu, não o pedimos «no sentido de que Deus faça o que quiser, mas de que nós sejamos capazes de fazer o que Deus quer»[18]. Por outro lado, a expressão «na terra como no Céu» manifesta o nosso desejo de que, tal como se cumpriu a vontade de Deus nos anjos e nos bem-aventurados do Céu, assim esta se cumpra nos que ainda permanecemos na terra.

Quarta petição: O pão nosso de cada dia nos dai hoje

Esta petição expressa o abandono filial dos filhos de Deus, pois «o Pai que nos dá a vida não pode deixar de nos dar o alimento necessário para a vida e todos os bens convenientes, materiais e espirituais»[19]. O sentido especificamente cristão desta quarta petição tem a ver com o Pão da Vida: a Palavra de Deus, que deve ser acolhida na fé, e o corpo de Cristo, recebido na Eucaristia (cf. Jo 6, 26-58)»[20]. A expressão “de cada dia”, «tomada num sentido temporal, é uma repetição pedagógica do “hoje” (cf. Ex 16, 19-21) para nos confirmar numa confiança “sem reservas”. Tomada no sentido qualitativo, significa o necessário para a vida e, de um modo mais abrangente, todo o bem suficiente para a subsistência (cf. 1Tim 6, 8)»[21].

Quinta petição: Perdoai-nos as nossas ofensas assim como nós perdoamos a quem nos tem ofendido

Nesta nova petição começamos por reconhecer a nossa condição de pecadores: «Voltamos para Ele, como o filho pródigo (cf. Lc 15, 11-32), e reconhecemo-nos pecadores na sua presença, como o publicano (cf. Lc 18, 13). A nossa petição começa por uma “confissão” na qual, ao mesmo tempo, reconhecemos a nossa miséria e a sua misericórdia»[22]. Mas esta petição não será escutada se não tivermos respondido antes a uma exigência: perdoar àqueles que nos ofendem. E a razão é a seguinte: «esta onda de misericórdia não pode penetrar nos nossos corações enquanto não tivermos perdoado àqueles que nos ofenderam. O amor, como o corpo de Cristo, é indivisível: nós não podemos amar a Deus, a quem não vemos, se não amarmos o irmão ou a irmã, a quem vemos (cf. 1 Jo 4, 20). Recusando perdoar aos nossos irmãos ou irmãs, o nosso coração fecha-se, a sua dureza torna-o impermeável ao amor misericordioso do Pai»[23].

Sexta petição: Não nos deixeis cair em tentação

Esta petição atinge a raiz da precedente, porque os nossos pecados são fruto do consentimento na tentação. Por isso agora «pedimos ao nosso Pai que não nos “deixe cair” na tentação, pedimos-Lhe que não nos deixe seguir pelo caminho que conduz ao pecado. Nós andamos empenhados no combate “entre a carne e o Espírito”. Esta petição implora o Espírito de discernimento e de fortaleza»[24]. Deus dá-nos sempre a sua graça para vencermos as tentações: «Deus, que é fiel, não permitirá que sejais tentados além do que podem as vossas forças; em caso de tentação, dar-vos-á os meios de lhe resistir» (1Cor 10, 13) mas, para vencer sempre as tentações, é preciso rezar: «Ora um tal combate e uma tal vitória só são possíveis pela oração. Foi pela oração que Jesus venceu o Tentador desde o princípio (cf. Mt 4, 11) e no último combate da sua agonia (cf. Mt 26, 36-44). Nesta petição ao nosso Pai, Cristo une-nos ao seu combate e à sua agonia […]. Esta petição adquire todo o seu sentido dramático, quando relacionada com a tentação final do nosso combate na terra: ela pede a perseverança final. “Olhai que vou chegar como um ladrão: feliz de quem estiver vigilante” (Ap 16, 15)»[25].

Sétima petição: Mas livrai-nos do Mal

A última petição está incluída na oração sacerdotal de Jesus a seu Pai: «Não peço que os tires do mundo, mas que os guardes do Maligno» (1Jo 17, 15). Nesta petição, «o mal não é uma abstração, mas designa uma pessoa, Satanás, o Maligno, o anjo que se opõe a Deus. O “diabo” (“dia-bolos”) é aquele que “se atravessa” no desígnio de Deus e na sua obra de salvação» realizada em Cristo»[26]. Além disso, «ao pedirmos para sermos libertados do Maligno, pedimos igualmente para sermos livres de todos os males, presentes, passados e futuros, dos quais ele é autor ou instigador» (Catecismo, 2854), especialmente do pecado, o único verdadeiro mal[27], e da sua pena, que é a condenação eterna. Os outros males e tribulações podem converter-se em bens, se os aceitamos e os unimos aos padecimentos de Cristo na Cruz.

Manuel Belda

Bibliografia básica

– Catecismo da Igreja Católica, n. 2759-2865.

Leituras recomendadas

– Francisco, Catequeses sobre o Pai Nosso. Trata-se das catequeses do Santo Padre, durante 16 Audiências Gerais de quarta-feira, entre dezembro de 2018 e maio de 2019.

– Bento XVI-Joseph Ratzinger, Jesús de Nazaré (capítulo dedicado à Oração do Senhor).

– S. Josemaria, Homilias “Intimidade com Deus” e “Rumo àsantidade”, em Amigos de Deus, n. 142-153 e 294-316.

[1] Catecismo da Igreja Católica, n. 2779.

[2] S. João Paulo II, Alocução, 01/07/1987, 3.

[3] Catecismo da Igreja Católica, n. 2778.

[4] cf. Ibid., n. 2790.

[5] Ibid., n. 2792.

[6] S. Josemaria, Cristo que passa, n. 13.

[7] Ibid., n. 36.

[8] Ibid., n. 64.

[9] S. Francisco de Sales, Conversaciones espirituales, n. 16, 7, em Obras Selectas de San Francisco de Sales, vol. I, p. 724.

[10] S. Josemaria, Caminho, n. 864.

[11] Catecismo da Igreja Católica, n. 2857.

[12] S. Tomás de Aquino, Summa theologiæ, II-II, 83, 9.

[13] Catecismo da Igreja Católica, n. 2807.

[14] S. Cipriano, De dominica oratione, 12.

[15] Catecismo da Igreja Católica, n. 2817-2818.

[16] Ibid., n. 2819.

[17] Ibid., n. 2825.

[18] S. Cipriano, De dominica oratione, 14.

[19] Catecismo da Igreja Católica, n. 2830.

[20] Ibid., n. 2835.

[21] Ibid., n. 2837.

[22] Ibid., n. 2839.

[23] Ibid., n. 2840.

[24] Ibid., n. 2846.

[25] Ibid., n. 2849.

[26] Ibid., n. 2851.

[27] cf. S. Josemaria, Caminho, 386.

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SOBRE

Gabinete de Informação do Opus Dei, 2024

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Table of Contents

Apresentação

Abreviaturas

1. O desejo de Deus

2. O porquê da Revelação

3. A transmissão da Revelação

4. Deus Criador

5. A Providência de Deus

6. O ser humano, imagem de Deus

7. A liberdade humana

8. O domínio sobre a criação. O trabalho. A ecologia

9. O ser humano criado por Deus como homem e mulher

10. O pecado e a misericórdia de Deus

11. O testemunho evangélico

12. A Encarnação

13. Paixão, morte e ressurreição de Jesus Cristo

14. O Espírito Santo e a Sua ação na Igreja

15. A Igreja, fundada por Cristo

16. A constituição hierárquica da Igreja

17. A Igreja e o mundo

18. A Doutrina Social da Igreja

19. A Ressurreição da carne

20. Os sacramentos

21. Batismo e Confirmação

22. A Eucaristia (I)

22. A Eucaristia (II)

23. A Penitência e a Unção dos Enfermos

24. O Matrimónio e a Ordem sacerdotal

25. A vida cristã: a lei e a consciência

26. O sujeito moral. A moralidade dos atos humanos

27. A ação do Espírito Santo: a graça, as virtudes teologais e os mandamentos

28. Primeiro e segundo mandamentos

29. O terceiro mandamento

30. Quarto Mandamento. A família

31. O quinto mandamento

32. O sexto mandamento

33. O sétimo e o oitavo mandamentos

34. O nono e o décimo mandamentos

35. A oração na vida cristã

36. A Oração do Pai Nosso