SOBRE DÉU, L'ESGLÉSIA I EL MÓN

Autor: Fernando Ocáriz

Traducció: Jaume Ventura

Dipòsit legal: b 19120-2014

ÍNDEX

Presentació

Capítol I. TEÒLEG

Capítol II. AL VATICÀ

Capítol III. FE I RAÓ

Capítol IV. LLIBERTAT

Capítol V. L'ESGLÉSIA I L'ÈPOCA

Capítol VI. CONCILI

Capítol VII. EVANGELITZAR DE NOU

Capítol VIII. OBRA DE DÉU

Capítol IX. CRIDES

Capítol X. DONES, HOMES, NENS

Capítol XI. TREBALL, POBRESA

Notes

PRESENTACIÓ

Els periodistes acostumem a tenir pressa. Avui es detecta el 'bosón de Higgs'; aquesta tarda, o demà, hem d'explicar-ho al públic, explicar-ho, donar els antecedents, posar-ho tot en el seu context. La simplificació és inevitable. És habitual dir que cada lector del diari troba errors i llacunes en les notícies sobre allò que coneix. La implicació fàcil és que també en les altres pàgines hi ha errors que ell no troba. Una altra més segura és que cada lector sabria poc de les matèries que no domina si no fos per la premsa. Sense ella, s'hauria de documentar per ell sol.

Així doncs, el periodista és mitjancer entre les fonts i el públic. Quan la matèria no és vulgar, va a l'entès i la difon. La seva missió inclou buscar experts que de veritat aportin llum. I com que ells tenen molt a dir, algun cop hauria de deixar de banda les presses per convidar-los a parlar amb calma, i donar espai al seu pensament, deixar que s'expliquin. En no pocs casos, això s'ha aconseguit amb una entrevista àmplia, de l'extensió d'un llibre.

Aquest periodista ha trobat Monsenyor Fernando Ocáriz. Això no vol dir que l'hagi «descobert»: és una persona coneguda a l'Església. És Vicari General de l'Opus Dei des del 1994. Professor de Teologia Fonamental i Dogmàtica a la Pontifícia Universitat de la Santa Creu (Roma) des que fou creada, i actualment Vice Gran Canceller. Ha publicat llibres i articles de filosofia i teologia. Des del 1986 és consultor de la Congregació per a la Doctrina de la Fe; des del 2003, de la Congregació del Clergat, i ara també del recent creat Consell Pontifici per a la Promoció de la Nova Evangelització. El 1989 ingressà a l'Acadèmia Pontifícia de Teologia.

Tampoc no és aquesta una entrevista «exclusiva», però sí la més llarga de les que ha concedit Mons. Ocáriz. A més, sovint signa col·laboracions a la premsa, especialment a L'Osservatore Romano i a la revista Palabra.

Entre les seves obres hi ha dos estudis de filosofia: un sobre el marxisme i un altre sobre Voltaire. És més àmplia la seva producció teològica. La seva primera obra fou Fills de Déu en Crist. Introducció a una teologia de la participació sobrenatural (1972), a la qual seguiren diversos assaigs i tractats; dos, en col·laboració amb altres autors, han estat traduïts a diversos idiomes (un és sobre la revelació i el segon, de cristologia). Ha escrit també llibres de teologia espiritual, majoritàriament a l'entorn dels ensenyaments de sant Josepmaria Escrivà de Balaguer, el fundador de l'Opus Dei. Un altre títol que tracta aquest tema és més aviat d'eclesiologia: L'Opus Dei a l'Església, que inclou a més dos estudis d'altres dos autors. Els seus treballs per a publicacions especialitzades toquen aquestes mateixes matèries. Una àmplia recopilació d'alguns dels seus articles teològics –Naturalesa, gràcia i glòria– es publicà, prologada pel cardenal Ratzinger, l'any 2000.

Pel que fa a la seva trajectòria personal, direm que va néixer a París el 1944, de pares espanyols. Va estudiar el batxillerat a Madrid i va cursar Ciències Físiques a la Universitat de Barcelona. En la seva època d'estudiant va ser quan es va incorporar a l'Opus Dei. Més tard el trobem a Roma, on es va llicenciar en Teologia per la Universitat Pontifícia Lateranense. El doctorat el va obtenir a la Universitat de Navarra, el 1971. Aquest mateix any va ser ordenat sacerdot. Des de llavors ha seguit gairebé sempre a Roma.

Però no faria justícia a la veritat una semblança en què només destaqués el treball acadèmic o en servei de la Santa Seu. Mons. Ocáriz, com ell mateix subratlla, des de la seva ordenació és sobretot sacerdot. La seva més important activitat és celebrar la Santa Missa, predicar la Paraula de Déu, ser ministre dels sagraments: ser «ministre de Crist i dispensador dels misteris de Déu» (1Co 4, 1).

L'entrevista, duta a terme en diverses fases en el transcurs de gairebé un mes, tracta assumptes rellevants de la teologia, la vida de l'Església, l'Opus Dei, la societat i els corrents ideològics actuals. Vam poder aprofitar 1a forçosa interrupció, encara que només parcial, dels seus treballs habituals a causa d'una operació, conseqüència de ser un bon esportista, que el va obligar a moure's poc i amb crosses durant algunes setmanes. En part, les preguntes agafen peu del clima de crisi que es percep en diferents àmbits i es remunta almenys diverses dècades.

Monsenyor Ocáriz aporta pistes sobre les causes profundes de la situació i una perspectiva àmplia, que mira a l'experiència històrica i al permanent: l'acció de Déu i la naturalesa humana. Per això, la seva visió dels problemes, sense dissimular-los, té serenitat, cosa que va amb el seu caràcter. Parla suaument, amb calma; té bon humor, somriu. S'atura a pensar; algunes vegades envià per escrit aclariments a les seves respostes. S'expressa amb precisió i concisament, millor dit: condensadament. En alguns casos vaig considerar necessari demanar-li que ampliés, expliqués més o baixés a detalls. El que no vaig aconseguir és que passés de les causes al pronòstic. «No sóc profeta», em va dir quan li vaig preguntar pel futur del cristianisme a Europa. No era una excusa, sinó la conseqüència d'una veritat de fe. El resultat de la providència divina i la llibertat humana no és previsible ni programable. Per al cristià, el futur no és objecte d'endevinació sinó d'esperança.

A part de proposar les preguntes, la meva comesa ha consistit a subministrar el context i donar el toc final a la redacció, inclòs buscar les referències dels textos d'altres autors que Monsenyor Ocáriz va citar de memòria, quan em va semblar oportú consignar-les. Ell revisà la seva part i afegí altres referències. Les he posat totes al final, perquè no formen part de l'entrevista: són accessoris per a qui vulgui consultar els documents esmentats.

Crec que el resultat respon a la finalitat proposada: oferir la visió d'un intel·lectual sobre assumptes d'interès públic.

Tornar a l'índex

CAPÍTOL I

TEÒLEG

Entre els estudiosos a qui els mitjans de comunicació pregunten, fins i tot sobre temes d'interès general, no és insòlit que hi hagi teòlegs. Al cap i a la fi, la teologia és més propera a les inquietuds humanes que la física de partícules.

Alguns, pocs, teòlegs són famosos perquè s'oposen obertament al magisteri de l'Església catòlica. Això dispensa als mitjans de comunicació massiva de calibrar els mèrits científics d'aquests dissidents: la polèmica és prou notícia per ella sola. El rebel s'atribueix el paper de David amenaçat pel gegant Vaticà, encara que avui reptar Roma té ben poc perill, i les «condemnes» de l'ex Sant Ofici són un exercici de la llibertat d'expressió. O no es pot criticar un teòleg?

La major part dels teòlegs menys inclinats a la fama són coneguts pel contingut dels seus treballs i les seves intervencions públiques, encara que no siguin antivaticanes. Monsenyor Ocáriz, a qui no agrada fer soroll, ens dóna l'oportunitat d'anar directament al gra, sense necessitat de desbrossar abans polèmiques. Quaranta anys a l'ofici i més de vint col·laborant amb la Congregació per a la Doctrina de la Fe han de ser un bon observatori de l'evolució de la teologia en l'època recent.

Però Monsenyor Ocáriz, com he assenyalat a la Presentació, va estudiar primer Ciències Físiques. Em sembla oportú, per això, començar la conversa demanant-li un sumari del seu itinerari intel·lectual.

No sembla que es pugui dir que vostè des de nen volia ser teòleg. ¿Per què va decidir estudiar física i més tard es va centrar en la teologia? ¿Veu en una i altra algun atractiu comú? ¿Quins van ser els antecedents familiars, lectures, mestres... que el van encaminar successivament a aquestes dues ciències?

No crec que tingui particular interès saber perquè em vaig decidir per uns estudis o per uns altres. Però, en fi: em vaig decidir per la Física perquè era el que més m'atreia, especialment com a camp d'investigació. Suposo que va influir en això l'ambient familiar, més caracteritzat per les ciències que per les lletres. El meu pare era veterinari militar, dedicat –sobretot en deixar l'exèrcit– a la investigació en Biologia animal (primer a París –jo vaig néixer allà– i després a Madrid). A més, els meus tres germans grans són un enginyer naval, un altre físic i un altre matemàtic. Em sembla que també van influir, com és lògic, els professors dels últims cursos de batxillerat i de primer curs d'universitat (que, aleshores, era comú a totes les enginyeries i carreres de ciències). Tot això em sembla que em va inclinar sobretot a les matemàtiques, però m'atreia conèixer i investigar més directament la realitat, per això em vaig inclinar per la Física.

La raó de la dedicació a la teologia és més evident: a l'Opus Dei , tots els fidels estudien filosofia i teologia, segons les circumstàncies personals pel que fa al ritme, etc. Per a gran part d'ells, es tracta dels estudis filosòfics i teològics complets (llavors, eren dos anys de filosofia i quatre de teologia). L'atractiu que van suscitar en mi va ser gran; objectivament res més apassionant que aprofundir en el coneixement de Déu, de Jesucrist i tots els misteris del cristianisme. Després va venir la llicenciatura en Teologia a la Universitat Lateranense i després el doctorat a la Universitat de Navarra. Penso, sens dubte, que en el meu interès per la teologia ha tingut un influx decisiu conèixer de prop els ensenyaments de sant Josepmaria Escrivà de Balaguer. També han tingut en mi una influència que considero important dos filòsofs: Carlos Cardona i Corneli Fabro, quant originals i profunds intèrprets de sant Tomàs d'Aquino.

L'atractiu comú a la física i a la teologia és, per a mi, que cadascuna a la seva manera és coneixement de la realitat, i que les dues presenten un camp d'aprofundiment i recerca il·limitat.

Com ha canviat la teologia des que vostè s'hi va iniciar fins avui? ¿Què diria si hagués de descriure resumidament la situació actual de la teologia: avenços, obstacles, fracassos, línies de treball prometedores?

Pel que fa al canvi, jo assenyalaria que la teologia actual busca una major fonamentació bíblica i patrística, i presta més atenció a la història. Però s'aprecia també una menor fonamentació metafísica en la teologia especulativa: en aquest sentit, tampoc s'ha fet prou cas del que diu al respecte Fides et Ratio. En aquesta encíclica, sant Joan Pau II subratllava que la comprensió de la veritat revelada necessita l'aportació d'una filosofia de l'ésser, perquè la teologia dogmàtica es desenvolupi adientment[1]. La reflexió teològica, si no s'eleva sobre el coneixement empíric, cau fàcilment en una visió reductiva de les veritats de fe. Així passa –l'exemple és de la mateixa encíclica– en l'eclesiologia quan es pretén explicar l'Església a partir del model de la societat civil.

Tampoc s'ha seguit prou, en general –hi ha notables excepcions valuoses–, la recomanació del Vaticà II sobre estudiar sant Tomàs d'Aquino [2]; un estudi que és important per a diversos temes particulars i, sobretot, per la integració de la raó metafísica en l'intellectus fidei, en el discurs teològic.

Cal assenyalar també, actualment, una major contextualització de les qüestions teològiques, un major encadenament amb els problemes plantejats en altres àmbits. Això, d'una banda, ha portat a resultats positius: per exemple, en bioètica, la teologia contribueix a il·luminar temes fonamentals com la dignitat humana o la unitat de la persona, que és inseparablement cos i esperit. L'altra, la contextualització de vegades no s'ha fet bé, produint resultats negatius, com en el cas de la teologia de l'alliberament contemplada en les dues instruccions Libertatis nuntius (1984) i Libertatis conscientia (1986), de la Congregació per a la Doctrina de la Fe.

Entre les línies de treball prometedores, es pot esmentar l'intent, certament no fàcil, d'incorporar les aportacions vàlides dels estudis historico-crítics de l'Escriptura en una exegesi bíblica teològicament més completa. En aquest àmbit se situen en certa manera els volums Jesús de Natzaret de Joseph Ratzinger –Benet XVI–, que afronten qüestions difícils i, com ell mateix afirma, amb propostes opinables (no són textos del seu magisteri pontifici).

A propòsit de l'esment a Fides et Ratio: el magisteri de l'Església recorda, també en altres llocs, que la teologia ha de mantenir relacions estretes i cordials amb la filosofia. Abans de tota especialització, el teòleg necessita sòlids fonaments filosòfics, d'una bona filosofia en harmonia amb el cristianisme, com era la de Corneli Fabro (1911-1995), estudiós del pensament modern i renovador del tomisme, a qui el nostre interlocutor conegué personalment.

En el cas del propi Monsenyor Ocáriz, precisament un dels seus primers llibres és de filosofia: es titula “El marxisme: Teoria i pràctica d'una revolució” (1975). Han passat els anys; Marx sembla haver estat llançat a la paperera de la història. Però convindria assegurar-nos per algú que va estudiar el marxisme quan semblava imbatible a l'Europa central i oriental, i vigorosa a Occident, de si en veritat aquella ideologia és ja només província de l'arqueologia del pensament. El mateix es pot plantejar a propòsit del tomisme i, en general, l'anomenada «filosofia cristiana». Abordem aquests temes.

Vostè va tenir un ampli tracte amb Corneli Fabro. Després d'ell, ¿diria que ha desaparegut la filosofia cristiana?

El terme «filosofia cristiana» podria entendre's en un sentit ambigu. No ha desaparegut , com a filosofia realista i, per tant, adequada per expressar i aprofundir les veritats de la fe cristiana. No falten avui dia excel·lents filòsofs cristians. Però no es pensi en aquesta filosofia com un món a part i tancat. Concretament, Corneli Fabro va ser un filòsof –no només un bon professor de filosofia– intel·lectualment molt obert. Ell mateix explicava que la seva activitat filosòfica s'havia desenvolupat seguint tres direccions fonamentals. La primera, d'interpretació i aprofundiment en el pensament de sant Tomàs d'Aquino, va portar al que Favre deia tomisme essencial, centrat en el redescobriment de l'ésser com a acte i la corresponent noció de participació. Una segona direcció va ser l'estudi de la filosofia moderna i contemporània, que el va conduir a mostrar amb rigor l'essencial pertinença de l'ateisme a la filosofia immanentista. La tercera constitueix una defensa de l'oposició de Kierkegaard a Hegel, amb l'afirmació kierkegaardiana de la llibertat com a independència de la persona per comprometre's en l'elecció de l'Absolut, és a dir, de Déu.

Aquestes tres direccions són convergents i no poden ser considerades un simple rebuig del pensament modern en funció d'una reproposició de la filosofia tomista. En l'itinerari intel·lectual de Corneli Fabro trobem un gran afany per assumir i valorar quant de positiu hi ha en el pensament modern a la llum de la filosofia realista i cristiana. Aquesta obertura intel·lectual de Favre va ser sempre unida a una actitud de gran coherència i sinceritat: després d'estudiar un assumpte, deia el que pensava sense por d'anar contracorrent. Recordo molt bé, per exemple, que quan el 1986 es va assabentar del meu nomenament de consultor de la Congregació per a la Doctrina de la Fe –de la qual ell també en va ser consultor durant molts anys–, em va dir: «Li dono un sol consell: digui sempre el que pensa».

Pel que fa al marxisme, per què va tenir tant atractiu en altres temps? ¿Ha deixat alguna influència en la societat i la cultura d'avui? I a l'Església?

El marxisme va tenir atractiu filosòfic, perquè venia a ser un baixar a la terra l'idealisme hegelià, intentant inserir la dialèctica en la història real, material. Va tenir un atractiu social, per la seva presumpta superació dels socialismes utòpics, i la general aspiració a una justícia social, si bé, en realitat, en el marxisme pròpiament dit no té cabuda la noció mateixa de justícia ni de dret. Per a Marx el dret no és més que «un aparell decoratiu del poder»[3], i ell mateix va confessar que a la Primera Internacional no va tenir més remei que parlar de llibertat i de justícia per l'«estupidesa» –així ho va dir– de les seves col·laboradores[4].

Em sembla que el marxisme –o, millor, els marxismes, ja que hi ha grans diferències entre Marx i Engels, Lenin, Gramsci, Althusser, Marcuse, etc.–, com a sistema de pensament roman sol en àmbits acadèmics molt reduïts i més aviat irrellevants. No obstant això, ha deixat influències a la societat sota diferents punts de vista, potser el més notable és la generalitzada reducció de la política a l'economia, coincidint en això, paradoxalment, amb el capitalisme lliberal extrem. A l'Església, com és ben sabut, va tenir influència en diversos moviments («cristians pel socialisme», etc.) i en l'anomenada teologia de l'alliberament, que van pretendre prendre del marxisme el mètode sense comprendre que el mètode marxista, si es pren seriosament, coincideix amb el materialisme històric i, per tant, és inseparable de l'ateisme.

El marxisme ha quedat desacreditat per l'evidència que generen règims polítics que ofeguen la llibertat i són econòmicament ineficients. On s'abandonen, en major o menor grau, els principis de l'economia comunista per buscar la prosperitat mitjançant un capitalisme tutelat per l'Estat, com han fet a la Xina, la ideologia marxista va convertir-se en una closca buida en què pocs hi creuen. Fet i fet, els principis proclamats només serveixen per justificar retòricament la repressió amb què l'elit dirigent es perpetua en el poder, també mitjançant el control de l'exèrcit i de la policia.

No obstant això, que el marxisme hagi fracassat no vol dir que estiguin ja resolts els problemes als quals s’hi volia donar una resposta. L'actual crisi financera i econòmica internacional ha d'ensenyar Occident a evitar l'autocomplaença i desconfiar del seu propi materialisme.

Tornem al temps present. El teòleg més conegut avui és Joseph Ratzinger. ¿Quin lloc ocupa en la teologia contemporània? ¿Quines són les línies fonamentals del seu pensament i les seves principals aportacions?

Primer convé precisar que la teologia contemporània no és una realitat homogènia. En ella hi ha, a més d'una varietat de disciplines, diferents corrents, entre els quals es dóna, en alguns casos, una clara discordança. Així, és ben conegut que hi ha ambients teològics, entre si molt diversos, que són crítics o obertament hostils a ensenyaments concrets del magisteri de l'Església i dissenteixen, «lògicament», de la teologia de Ratzinger.

En una part i en alguns temes de la teologia actual, Joseph Ratzinger ocupa un lloc important, com a punt de referència, tant per l'amplitud temàtica dels seus escrits i la seva indiscutible lucidesa d'anàlisi i de síntesi, com per la seva autoritat moral, deguda també als seus vint anys al capdavant de la Congregació per a la Doctrina de la Fe i, més encara, al seu posterior ministeri com Romà Pontífex.

Com deia, la teologia de Joseph Ratzinger abasta una temàtica molt àmplia: des de qüestions centrals de teologia fonamental, fins a aspectes de moral social i política. A mi, personalment, m'ha interessat de manera especial la seva eclesiologia i, més en particular, la seva concepció de l'Església com sacramentum salutis (sagrament, o sigui, signe i instrument de salvació), en el context d'una eclesiologia eucarística que evita la tendència de la unilateralitat pròpia de l'eclesiologia eucarística elaborada en l'àmbit de les Esglésies ortodoxes. Ratzinger adverteix que la dificultat de l'eclesiologia eucarística desenvolupada pels teòlegs ortodoxos és explicar el primat de Pere: en ser l'Eucaristia el centre de l'Església particular, aquesta eclesiologia tendeix a concebre's exclusivament al voltant del bisbe i la seva Església particular, per tant, enfosquint la dimensió universal de l'Eucaristia i d'esquena al primat. Per fer front a aquesta dificultat, és important destacar la noció de communio com una de les idees-mare per a la comprensió de l'Església, ja que conté també la noció de catolicitat. En aquest sentit, és molt significativa la descripció de l'Església primitiva que ens ofereixen els Fets dels Apòstols: els fidels «prenien part amb assiduïtat en l’ensenyament dels apòstols, en la distribució d’almoïnes, en la fracció del pa i en les pregàries» (Ac 2, 42). La unitat de l'Església, la comunió, es troba –explica Ratzinger– com abraçada pel ministeri apostòlic (expressat en la seva funció magisterial) i el misteri eucarístic (la fracció del pa)[5].

Vostè ha dedicat bastants estudis a l'ensenyament de sant Josepmaria Escrivà de Balaguer. Quina és l'aportació del fundador de l'Opus Dei a la teologia contemporània?

L'aportació de sant Josepmaria arriba a múltiples sectors de la teologia. Són molts els temes on es troben ensenyaments de gran profunditat i força inspiradora. Per exemple, cal assenyalar la universalitat de la vocació a la santedat i a l'apostolat, la identitat i la missió dels laics en l'Església, la centralitat de la filiació divina del cristià i la seva identificació amb Jesucrist, la Santa Missa com a centre i arrel de la vida cristiana, la santificació del treball, la relació entre sacerdoci comú i sacerdoci ministerial, la unitat de vida, el caràcter vocacional del matrimoni, la bondat original del món i la història com a procés per reconstruir, després del pecat, l'ordenació a Déu de totes les coses. Són ensenyaments donats no en forma acadèmica, sinó com a expressions de la llum de Déu que va rebre el 2 d'octubre de 1928, data fundacional de l'Opus Dei. Com va afirmar en una ocasió el beat Joan Pau II, referint-se a sant Josepmaria, la teologia progressa i s'enriqueix a partir de l'Evangeli, amb l'impuls de l'experiència dels grans testimonis del cristianisme[6].

Entre aquestes aportacions, vostè en cita una, la filiació divina, sobre la qual va publicar un estudi fa anys[7]. No sé si resulta evident la rellevància d'aquest aspecte. El cristià sap que és fill adoptiu de Déu pel baptisme. ¿Quines conseqüències pràctiques té això per a la seva vida?

Abans que les conseqüències pràctiques, és fonamental prendre consciència de la importància d'aquesta realitat. Aquesta importància és tal, que sant Pau escriu que la nostra adopció filial ha estat la finalitat mateixa de l'Encarnació del Fill de Déu: «Quan arribà la plenitud del temps –escriu als gàlates– Déu va enviar el seu Fill, nascut de dona, nascut sota la Llei, perquè redimís els qui vestàvem sota la Llei, perquè rebéssim la filiació» (Ga 4 , 4-5). No es tracta només –i ja seria molt– que Déu ens tracti com un pare i que ens convidi a tractar-lo com a fills, és molt més: la gràcia sobrenatural ens fa veritablement fills de Déu, ens introdueix en la intimitat divina de la Trinitat Santíssima com a fills del Pare en el Fill, en Crist, per l'Esperit Sant. És el Paràclit qui clama «Abbà, Pare» al cor del creient (cf. Rm 8, 15) i qui plasma la presència i semblança de Crist en la seva ànima. Com escriu sant Joan: «Mireu quina prova d’amor ens ha donat el Pare, que siguem anomenats fills de Déu i, de fet, ho som!» (1Jo 3, 1).

Els ensenyaments de sant Josepmaria sobre la filiació divina no tenen el seu origen només ni principalment en la seva meditació personal, sinó en una altíssima contemplació que Déu va infondre en la seva ànima, en un moment precís de la seva vida[8]. El sentit profund de saber-se fill de Déu el va portar a ensenyar, des de la seva personal experiència espiritual, la centralitat de la filiació divina en la vida cristiana. No només va considerar aquest sentit filial com a «fonament de l'esperit de l'Opus Dei»[9], sinó que també, referint-se a tot cristià, va ensenyar que «el fonament de la seva vida espiritual és el sentit de la filiació divina»[10].

Quines són les conseqüències pràctiques d'aquesta realitat fonamental? Es poden resumir dient que tot en la vida del cristià ha d'estar caracteritzat per ser fill de Déu. Per exemple, l'oració –sant Josepmaria ho va predicar incansablement– ha de ser un diàleg filial amb Déu i, per tant, ple d'amor, senzillesa, confiança i sinceritat. El treball –sigui el que sigui– podem realitzar-lo amb la segura consciència d'estar treballant en les coses del nostre Pare, perquè realment, com ens diu sant Pau, «tot és vostre; i vosaltres sou del Crist, i el Crist, de Déu» (1 C 3, 22-23). Una altra conseqüència de primera importància és la fraternitat, que ens fa veure els altres com a veritables germans, fills estimats del mateix Pare-Déu, i d'aquí, també, sorgeix l'afany apostòlic. I la conversió serà la tornada a la casa del Pare (com va explicar Jesús en la paràbola del fill pròdig). En fi, per no allargar-me, afegeixo només que el sentit de la filiació divina condueix a una gran llibertat d'esperit –«la llibertat dels fills de Déu», com s'expressava sovint sant Josepmaria–, i a una profunda alegria i l'optimisme propi de l'esperança, que porta a estimar el món, que va sortir bo de les mans del nostre Pare-Déu, i a afrontar la vida amb la clara consciència que es pot fer el bé i vèncer el pecat.

Encara que es tracta d'un misteri sobrenatural, ¿podria explicar una mica què significa aquest ser fills del Pare «en el Fill»?

Significa que la filiació divina és identificació amb Crist, amb l'Unigènit del Pare. No es tracta només d'una semblança amb Crist, de tenir els seus sentiments, reaccions, manera de veure la realitat, etc., encara que també engloba tot això. És trobar-se en la mateixa i única relació que Crist té amb Déu Pare. Només hi ha un Fill de Déu, l'Unigènit, el Verb etern, que es va fer home en Crist. Nosaltres no som fills de Déu, per dir-ho així, cada un pel seu compte, sinó que som un en Crist. Som fills perquè participem –per tant de manera parcial i limitada– de la filiació del Verb, de Crist: formem per Ell, amb Ell i en Ell un sol cos, el seu cos místic. Sant Josepmaria expressava amb gran força que el cristià és, per la gràcia sobrenatural, no només alter Christus (un altre Crist), sinó ipse Christus (el mateix Crist)[11].

Es tracta, en efecte, d'un gran misteri, que conté molts aspectes i matisos. No ho podem comprendre del tot, ja que fa referència essencial al misteri de la Trinitat, però ho podem creure, amb la fe, i estimar i obrar en conseqüència.

Hi va haver un temps en què la teologia ocupava, amb la filosofia, la cimera de les ciències. Ara aquest lloc d’honor sembla que s’atribuiex més aviat a la biologia o la física. Un teòleg, té alguna cosa a dir als intel·lectuals d'avui? I al públic en general?

Als intel·lectuals d'avui, el teòleg hi té molt a dir, si l'escolten... A intel·lectuals cristians, pot transmetre'ls un coneixement del contingut de la fe proporcionat al nivell de la seva cultura humana, necessari, entre altres coses, per ajudar-los a evitar tensions subjectives, innecessàries i objectivament immotivades, entre la ciència i la fe. A intel·lectuals no creients, el teòleg pot donar raó de l'esperança cristiana, mitjançant una adequada exposició dels praeambula fidei, les veritats que són com avantsala de la fe: la immortalitat de l'esperit humà, el valor històric dels Evangelis...

Als cristians, els ha de dir abans de res que la teologia no és només per als qui es dediquen al seu estudi com a professió o com a condició per al sacerdoci. No: la teologia és necessària per a tot creient, naturalment a diversos nivells, perquè la fe, en la mesura que és viva, tendeix a voler saber millor allò que creu: és necessàriament, també per la unitat de la persona, fides quaerens intellectum[12] («la fe que vol entendre»), i això és la teologia. Des d'aquest pressupost, la teologia aporta a tot creient, dins i fora de l'àmbit acadèmic, un major coneixement d'allò que objectivament és –i hauria de ser també subjectivament– no només més important sinó també el més apassionant.

Tornar a l'índex

CAPÍTOL II

AL VATICÀ

Quan Monsenyor Fernando Ocáriz va començar a treballar com a consultor de la Congregació per a la Doctrina de la Fe, ja la presidia el cardenal Joseph Ratzinger, que va romandre en el càrrec dinou anys més, fins que, a la mort de Joan Pau II, va ser elegit per succeir-lo i es va convertir en el Papa Benet XVI. En plantejar aquesta conversa sobre la seva ja llarga experiència de consultor, vaig voler començar preguntant com treballa la Congregació i pel seu més famós prefecte, per passar després a alguns dels assumptes més rellevants que ha ocupat aquest organisme vaticà en els anys recents.

Però quan el llibre ja estava llest per anar a la impremta, va arribar la inesperada notícia de la renúncia de Benet XVI. Van seguir dues setmanes més de pontificat, fins al 28 de febrer del 2013, dia en què la renúncia es va fer efectiva, i dues setmanes fins que es va reunir el conclave i va ser elegit el cardenal arquebisbe de Buenos Aires, Jorge Bergoglio, avui Papa Francesc. Em va semblar necessari afegir tres preguntes sobre aquests esdeveniments de tanta rellevància històrica. Monsenyor Ocáriz em va enviar les seves respostes al cap de pocs dies, i les he introduït al principi d'aquest capítol.

Com que la renúncia d'un Papa és un fet tan insòlit, hi ha hagut especulacions al voltant dels motius de fons que van portar Benet XVI a prendre aquesta decisió. Què hi diria al respecte? D'altra banda, quin balanç faria d'aquest pontificat ja conclòs?

Per descomptat, la renúncia de Benet XVI va ser una enorme sorpresa i, com molts, la vaig rebre amb una barreja de pena i d'afecte cap a aquest gran successor de sant Pere. En els últims mesos era molt visible una disminució progressiva del seu vigor físic (en la veu, en el seu caminar, també de vegades a la cara), però es palpava de manera evident la seva lucidesa mental i la seva serenitat d'esperit, la seva senzillesa i la seva amabilitat. Per exemple, la claredat intel·lectual es va poder experimentar de nou a la xerrada que va donar al clergat de Roma, el 14 de febrer a l'aula Pau VI: cinquanta minuts parlant, sense papers, sobre el Concili Vaticà II, amb un clar esquema lineal i un contingut ric en referències històriques i reflexions personals. El motiu de la renúncia? El mateix Benet XVI ho va manifestar expressament als cardenals: després de meditar llargament en la presència de Déu, va considerar que la seva disminuïda força física feia convenient la renúncia pel bé de l'Església; ningú millor que ell mateix podia valorar-lo. Per descomptat, coneixent prou bé Benet XVI, no tindria sentit imaginar un altre motiu de fons que el seu amor a l'Església i el seu sentit de responsabilitat.

Des del 28 de febrer –en realitat, des de l'anunci de la renúncia, el dia 11–, he pensat en el llegat que ens deixen aquests gairebé vuit anys de pontificat: sobretot, un riquíssim patrimoni magisterial, format no només per les encícliques Deus caritas est, Spe salvi, Caritas in veritate, i les exhortacions apostòliques i altres documents, sinó també per la seva amplíssima predicació: homilies i locucions, moltes de les quals formen esplèndids cossos doctrinals (sobre l'Església, sobre els Apòstols, sobre els Pares de l'Església, etc). En fi, diria –lògicament no és ni un resum ni una síntesi de tota aquesta riquesa doctrinal– que Benet XVI ha impulsat a tots a entendre i a viure allò que va afirmar en l'homilia de l'inici solemne del seu pontificat: «No hi ha res més bonic que haver estat atrapats, sorpresos, per l'Evangeli, per Crist. Res més bell que conèixer-lo i comunicar als altres l'amistat amb ell» (24 - IV - 2005).

Coneix al Papa Francesc?

El vaig conèixer a l'Argentina quan aleshores Monsenyor Jorge Mario Bergoglio era bisbe auxiliar de Buenos Aires. Jo acompanyava el Prelat de l'Opus Dei, Mons. Xavier Echevarría en aquesta visita. Va ser una conversa molt cordial entre els dos bisbes (jo sobretot escoltava). Han passat bastants anys (devia ser el 1996), però recordo, entre altres detalls, que Mons. Bergoglio ens va explicar com solia invocar al llavors beat Josepmaria Escrivà de Balaguer. Això mateix ho va tornar a manifestar el 2001, en una carta a Mons. Echevarría en la qual expressava la seva alegria per la canonització del fundador de l'Opus Dei. Vaig tornar a estar amb ell, quan ja era cardenal arquebisbe de Buenos Aires, en una altra visita amb Mons. Echevarría, el 2003.

D'aquestes dues úniques trobades, recordo la impressió d'haver conegut una persona austera i, alhora, senzilla, amb bon humor i, especialment, a un pastor entregat a la seva missió. Però ara el realment important es concreta en la certesa que és el Papa, el successor de sant Pere, vicari de Crist per a l'Església universal. Em ve a la memòria una anècdota molt expressiva: Álvaro del Portillo havia conegut i tractat amb freqüència Monsenyor Montini, i la primera vegada que el va visitar després de la seva elecció com a Papa, Pau VI li va dir: «ono diventato vecchio» («m'he fet vell»), i Mons. del Portillo, espontàniament va contestar: «Santità, è diventato Pietro» («s'ha convertit en Pere»).

Un comentari repetit últimament és que calen canvis a la Cúria Romana. Com a col·laborador de la Cúria, què en pensa?

Efectivament, s'ha parlat molt recentment de la necessitat de reformar la Cúria Romana. El meu coneixement directe és el propi d'un consultor d'alguns dicasteris, no el dels qui tenen la seva feina habitual. Com qualsevol organització, la Cúria Romana és perfectible en la seva estructura i funcionament. Segons el que s'ha publicat de les reunions dels cardenals abans del conclave, que coneixen més aquest tema pensen que convé una reforma. No sóc jo, òbviament, qui pot dir com s'hauria de dur a terme aquesta reforma. Però sí voldria afegir que, pel que he conegut directament i indirectament, en el seu conjunt la Cúria Romana és una realitat positiva i necessària, orientada al servei.

Parlem de la Congregació per a la Doctrina de la Fe. Com que és successora del Sant Ofici, hom tendeix a identificar-la amb la guardiana de l'ortodòxia i la vigilància contra les desviacions en matèria de fe i moral. Vostè, que en té experiència directa, pot dir-nos de quins assumptes s'ocupa la Congregació?

Com s'explica a l'Anuari Pontifici, la Congregació comprèn tres departaments (Uffici): doctrinal, disciplinar i matrimonial. El disciplinar s'ocupa d'alguns assumptes relatius a la disciplina eclesiàstica, com són, per exemple, jutjar delictes especialment greus contra la fe i els sagraments, o l'absolució d'excomunions reservades a la Santa Seu. El matrimonial tracta algunes causes matrimonials especialment relatives a la fe. L'Ufficio doctrinal s'ocupa de la promoció de la doctrina de la fe i de la moral.

El que conec més directament és el relatiu a l'Ufficio doctrinal. En aquest departament, la funció de promoure la doctrina de la fe i la moral es realitza de maneres molt diverses. En primer lloc, elaborant i publicant documents doctrinals: entre els molts publicats, segurament recorda la Carta Communionis notio (1992), la Declaració Dominus Iesus (2000), la Nota sobre el compromís i la conducta dels catòlics en la vida política (2002), la Nota doctrinal sobre alguns aspectes de l'evangelització (2007), etc. Un altre tipus de treball és l'estudi de publicacions i opinions que semblin contràries a la fe: són ben conegudes, per exemple, declaracions públiques de la Congregació, sobre escrits d'alguns teòlegs que presenten greus errors o ambigüitats doctrinals. Això mai no es fa sense haver dialogat prèviament per escrit, i si cal també oralment, amb els autors corresponents. També és competència de la Congregació examinar, des del punt de vista doctrinal, els documents que publicaran altres dicasteris de la Cúria Romana i donar el nihil obstat per a alguns nomenaments eclesiàstics.

Què fa concretament un consultor com vostè?

Donar la meva opinió sobre els assumptes que em plantegin. El procediment ordinari consisteix que als consultors se'ls lliura una ponència, que conté una exposició detallada de la qüestió, la documentació necessària i alguns parers d'experts en la matèria (consultors o no de la Congregació), cada consultor estudia pel seu compte l'assumpte. Després es té la reunió dels consultors, en la qual cada un exposa el seu parer, s'intercanvien opinions, etc. De vegades les reunions són de tots els consultors, altres vegades només d'una part. En ocasions, un mateix assumpte requereix diverses reunions. Amb els parers dels consultors, l'assumpte se sotmet a l'estudi dels membres (cardenals i bisbes) de la Congregació: finalment, el cardenal prefecte ho porta tot al Papa.

Més que la materialitat del procediment, destacaria la seriositat amb què es treballa en la Congregació: tot s'estudia per moltes persones amb una notable interdisciplinarietat, que permet veure els assumptes des de diverses perspectives i competències científiques.

M'impressiona especialment la responsabilitat que pesa sobre el Papa, encara que compta amb tants col·laboradors, per la naturalesa mateixa de la seva missió, la decisió última dels assumptes recau sobre el Sant Pare. Anys enrere, vaig poder presenciar com el beat Joan Pau II, després d'haver escoltat les opinions de diversos dels seus col·laboradors sobre un assumpte particularment difícil, els va donar les gràcies i, portant-se la mà dreta al pit, li va sortir de l'ànima dir «però la responsabilitat és meva».

Com era la seva relació personal i professional amb el prefecte Joseph Ratzinger? Com descriuria la seva manera de ser, a partir del tracte que ha tingut amb ell?

Les reunions dels consultors no les presideix el cardenal prefecte, sinó l'arquebisbe secretari de la Congregació. No obstant això, en aquests anys vaig tenir ocasió de participar en algunes reunions, d'ordinari amb poques persones, presidides pel cardenal. Més freqüents van ser les trobades personals amb ell, gairebé sempre a petició meva, per tractar assumptes diversos, relatius o no a la meva col·laboració amb la Congregació. En aquestes ocasions, el cardenal concedia l'audiència amb la promptitud que permetia la seva atapeïda agenda, i sempre em va cridar l' atenció que mai no era ell qui donava per acabada la conversa o que fes notar que l'esperaven altres assumptes.

Com puc resumir les meves impressions? A més del que resulta evident a tots –la seva gran intel·ligència i cultura, no només teològica–, destacaria la seva disponibilitat davant els altres, la seva obertura de ment i la seva senzillesa. Una manifestació pràctica de tot això, que sempre em va cridar l'atenció, és que se li podien exposar amb tota tranquil·litat parers contraris al seu: quedava molt patent que no li molestava, tot i el desnivell d'autoritat eclesial i científica entre la seva persona i els qui, en alguna ocasió, hem opinat diferent que ell en qüestions discutibles. Es notava que no l’importaven les seves idees per ser seves, sinó la veritat, en això feia vida el seu lema episcopal: Cooperatores veritatis, cooperadors de la veritat, inspirat en sant Joan (cf. 3Jo 1, 8).

Entre les intervencions doctrinals de la Congregació per a la Doctrina de la Fe, ja s'ha esmentat la publicació de dues instruccions sobre la teologia de l'alliberament i d'altres documents destacats dels anys següents, concretament de la carta Communionis notio (1992) i de la declaració Dominus Iesus (2000). Mons. Ocáriz va intervenir en la presentació pública d'ambdós documents. Sobre el primer, cal preguntar quin interès tenia aclarir un concepte teològic, el de «comunió»: quin problema hi havia?

El segon document va tenir més ressò en l'opinió pública. La Santa Seu va subratllar que no hi ha un altre salvador que Jesucrist, ni una altra Església de Jesucrist que la catòlica. No pocs van interpretar això com un menyspreu a les altres religions i a les altres confessions cristianes.

Quina era la intenció de Communionis notio? Com repercuteix al govern de l'Església? I a la vida diària dels fidels catòlics?

La noció de comunió assumí més rellevància teològica a partir del Vaticà II. Abans he esmentat, a propòsit de les aportacions teològiques de Joseph Ratzinger, la seva importància per aprofundir en el misteri de l'Església. No obstant això, el terme no és unívoc, i això va propiciar concepcions confuses i tot equívoques, en eclesiologia, amb immediates conseqüències també pastorals. Per exemple, alguns pensaven que la comunió era uniformadora, com si rebaixés les diferències de vocació i missió entre els membres de l'Església. Així, amb intenció suposadament «democràtica», es va voler donar als laics funcions exclusives dels sacerdots ordenats, el que venia a «clericalitzar» als primers, o es pretenia que els consells de sacerdots decidissin sobre el govern de les diòcesis en paritat amb els bisbes.

La carta Communionis notio va sortir al pas de diverses qüestions que requerien clarificació. En primer lloc, recordant que la comunió eclesial és primàriament «vertical»: la unió de cadascú amb Déu en Jesucrist, de la qual neix la dimensió horitzontal: la unió entre nosaltres. El caràcter inseparable d'aquestes dues dimensions s'expressa i realitza de manera eminent en la comuna participació en l'Eucaristia, en la qual cada un pren part segons la seva pròpia vocació i el seu lloc en l'Església: laic o sacerdot. Un altre aspecte central de la carta va ser un ulterior aprofundiment en la doctrina del Vaticà II sobre la relació entre Església universal i Església particular, davant d'un difós «particularisme» que enfosquia la realitat de l'Església universal. A la Communionis notio es va oferir també una important clarificació sobre el significat de la comunió imperfecta amb les comunitats cristianes no catòliques. A més, són importants els paràgrafs de la carta dedicats a la unitat i diversitat en la comunió eclesial, davant concepcions que propugnen una excessiva uniformitat i centralització pastoral.

Recordo que el cardenal Ratzinger, quan es va publicar la Communionis notio, em va comentar que era un text important, i que la seva rellevància s'aniria veient cada vegada més amb el pas del temps.

Dir, com fa la declaració Dominus Iesus, que Jesucrist és l'únic salvador dels homes sona poc tolerant, o no? Per què la Congregació va voler publicar aquest document?

Davant el fenomen de multituds ingents d'homes i dones que no coneixen Crist, la seguretat en la voluntat salvífica universal de Déu estava conduint, en alguns ambients catòlics, a una concepció teològica i pastoral que sostenia un pluralisme religiós no sols de fet sinó de dret, és a dir, totes les religions serien vies més o menys perfectes cap a la salvació. Aquesta concepció del pluralisme religiós ha tingut i té expressions diverses.

A la vista d'aquesta situació, que enfosqueix o fins i tot elimina l'essencial dimensió missionera de l'Església, ja Pau VI i després Joan Pau II havien reaccionat amb l'exhortació apostòlica Evangelium nuntiandi (1975) i l'encíclica Redemptoris missio (1990). Però el mateix beat Joan Pau II va considerar necessari que la Congregació per a la Doctrina de la Fe insistís àmpliament sobre aquest assumpte. Es tractava d'afirmar, alhora i de manera coherent, que només en Crist hi ha la salvació i que la voluntat salvífica de Déu és universal. Això comporta que els elements positius de religiositat natural serveixen de praeambula fidei i poden disposar subjectivament a rebre la gràcia de Crist, però que la gràcia no es rep mitjançant la religió no cristiana, sinó de Crist i de l'Església en maneres que no coneixem a la seva forma concreta.

Aquesta és la fe de l'Església des del principi, com testifica la Sagrada Escriptura. En els Fets dels Apòstols llegim que Pere va declarar davant els caps d'Israel que «Jesucrist Natzarè» és «la pedra angular», i va afegir: «En ningú més no hi ha la salvació, ja que no hi ha cap altre nom sota el cel, donat als homes, en el qual hàgim de salvar-nos» (Ac 4, 12).

Dir que només Crist salva no és una postura intolerant. Hi hauria intolerància si es pretengués imposar per la força la fe cristiana, però donar-la a conèixer i convidar a acceptar-la és completament legítim: forma part de la llibertat religiosa, igual que el dret a buscar i acceptar la veritat. Alhora, és clar que ningú abraça la fe simplement perquè vulgui o perquè un altre li convidi: la fe és un do gratuït que només Déu dóna, al qual hom ha d'obrir-s’hi lliurement.

La mateixa declaració Dominus Iesus diu que l'acció salvadora de Crist només és plenament present en l'Església catòlica. Com es pot entendre això? No s’entorpeix així l'esforç ecumènic?

Amb aquesta declaració es tractava d'afirmar que l'Església de Crist és l'Església catòlica, i alhora reconèixer els elements de veritat i gràcia presents en comunitats cristianes no catòliques. Aquestes comunitats tenen valor salvífic no ple, pel que conserven de catòliques (el baptisme, algunes, també l'Eucaristia i el sacerdoci), no pel que tenen de no catòliques. Crist ha instituït una sola Església –la seva Església–, que subsisteix, que perviu en l'Església governada pel successor de Pere i els bisbes en comunió amb ell. Els membres d'altres comunitats cristianes estan imperfectament units a aquesta única Església pels vincles del baptisme i, en alguns casos, per l'Eucaristia. A les comunitats cristianes no catòliques que han conservat l'episcopat i l'Eucaristia vàlida, com en el cas de les Esglésies ortodoxes, se'ls reconeix el caràcter d'Esglésies particulars, parts de l'única Església de Crist –l'Església catòlica–, però en una situació teològica i jurídica anòmala, per la seva imperfecta comunió –no només disciplinar– amb l'Església universal i el seu cap visible, el Romà Pontífex, com diu la carta Communionis notio, es tracta d'una eclesialitat ferida.

Reafirmar aquesta doctrina no suposa un obstacle a l'ecumenisme, sinó tot el contrari: afavorir-lo. Si l'Església de Crist no fos una sola, no tindria sentit buscar la unió (la reunió, més precisament, ja que la separació no és originària). A més, silenciar aspectes essencials de la doctrina catòlica equivaldria a condemnar ja d'entrada al fracàs el diàleg ecumènic.

Un altre assumpte difícil del que s'ha encarregat la Congregació per a la Doctrina de la Fe és l'intent de reintegrar la Fraternitat Sacerdotal de sant Pius X, els tradicionalistes lefebrians, en la plena comunió amb l'Església catòlica. A ningú hauria d'estranyar que l'Església busqui la reunió amb els allunyats: forma part de la seva missió. Ho fa mitjançant un pacient i llarguíssim diàleg ecumènic amb ortodoxos, anglicans, protestants, encara que el temps de separació es compti per segles. Amb aquests altres cristians, els gestos d'amistat s'aplaudeixen a l'opinió pública, mentre no cauen tan bé les intervencions per aclarir que la fe catòlica és diferent en algun punt capital.

Amb els lefebrians succeeix el contrari. Les iniciatives d'acostament suposaren per a Benet XVI un cost personal. Quan va aixecar l'excomunió als bisbes consagrats il·lícitament per Mons. Lefebvre, va comprovar que hi ha grups amb els quals no s'admet que tingui cap tolerància. Joan Pau II ja va rebre la reprensió dels «tolerants» quan va permetre que se celebrés la Missa segons la litúrgia anterior al Concili Vaticà II, si ho demanava un grup de fidels. El mateix va experimentar Benet XVI quan va generalitzar aquesta facultat, en declarar que els textos del Missal Romà de Pau VI i del Missal que es remunta a l'última edició de Joan XXIII, són dues formes, ordinària i extraordinària, respectivament, del ritu romà.

Recordem que l'arquebisbe Marcel Lefebvre en un primer moment va acceptar el Vaticà II, encara que no havia estat d'acord amb tot –especialment amb la declaració sobre la llibertat religiosa–, però després va arribar a creure que el Concili s'havia desviat de la fe catòlica. Aquesta era una qüestió de principi, doctrinal. A més, n'hi havia una altra de diferent gènere, en gran part, de sensibilitat: Lefebvre i els seus seguidors no admetien tampoc la reforma litúrgica, i insistien en la necessitat de celebrar la Missa segons el perfil anterior.

Les mesures preses al respecte per Joan Pau II i Benet XVI han solucionat aquest punt. No obstant, segueix pendent la qüestió doctrinal, que ha estat objecte de llargues converses entre la Fraternitat i la Santa Seu. Suposant que es resolgui el problema doctrinal, queda pendent veure com es faria la reintegració.

Una possibilitat que s'ha plantejat per acollir els lefebrians és erigir per a ells una prelatura personal. Aquesta figura va ser creada pel Concili Vaticà II i fins ara només s'ha aplicat en un cas: l'Opus Dei. Creu que seria una bona solució?

Com se sap, ja que ha estat publicat, també en els mitjans de comunicació, la Santa Seu ha proposat a Mons. Bernard Fellay, superior general de la Fraternitat, acceptar una declaració –anomenada «Preàmbul doctrinal»–, com a manifestació del mínim necessari per expressar una plena comunió de fe amb l'Església. El text del «Preàmbul» no s'ha fet públic, ja que està essent objecte d'estudi i diàleg. Un cop resolt el problema doctrinal, es requeriria donar una estructura jurídica a la Fraternitat.

La Santa Seu ha previst la prelatura personal, perquè seria, efectivament, una bona solució. La Fraternitat va néixer i es va desenvolupar durant un temps com una societat de vida apostòlica, integrada només per sacerdots. No obstant això, a poc a poc es va anar transformant en una realitat diferent, en el sentit d'incorporar de facto nombrosos fidels laics, als quals els sacerdots seguidors de Mons. Lefebvre donaven la completa atenció pastoral, per desitjar rebre d'ells la predicació de l'Evangeli i els sagraments d'acord amb la Tradició de l'Església, que pensaven no trobar en un altre lloc. Davant la realitat de centenars de sacerdots i de molts milers de fidels en diversos països del món, la prelatura personal aportaria una solució adequada, per estar constituïda per un prelat com ordinari propi, presbiteri i fidels laics, per tant, una estructura jeràrquica, de jurisdicció secular ordinària, però sense constituir una Església particular. Per això, els fidels de la prelatura quedarien alhora com fidels de les diòcesis dels seus domicilis. La veig com una bona solució, perquè respondria a la realitat actual de la Fraternitat.

Com es diferenciaria de l'Opus Dei aquesta nova prelatura personal?

La figura canònica de prelatura personal, dins d'aquestes característiques comunes a les que acabo de referir-me, admet una gran varietat segons les diferents finalitats pastorals possibles per a les quals la Santa Seu les erigeixi. Aquesta diversitat la determinen els estatuts que la Santa Seu doni a cada prelatura.

En què es diferenciaria de l'Opus Dei d’aquesta nova Prelatura? Primer de tot en la finalitat: la de la Prelatura de l'Opus Dei és la difusió de la crida universal a la santedat, a través de la santificació del treball i de les altres realitats de la vida ordinària, amb la necessària atenció pastoral específica del prelat i el seu presbiteri als fidels laics incorporats a la Prelatura. La nova prelatura, originada en la Fraternitat Sacerdotal de sant Pius X, tindria com a finalitat la pastoral comuna, segons determinats valors tradicionals, dels fidels que s'incorporin a aquesta prelatura. A l'Opus Dei els fidels reben una atenció pastoral que, al costat d'elements de la pastoral comuna (Eucaristia, Penitència, etc.), n'inclou altres en què els altres catòlics no necessàriament han de participar-hi: per exemple, una orientació espiritual personal, o cursos de formació teològica. Els fidels de la prelatura que es constituiria per a la Fraternitat de sant Pius X rebrien d'aquesta institució l'atenció pastoral comuna. A més, com és natural, a part dels aspectes d'esperit, entre l'Opus Dei i la nova prelatura personal hi hauria diferències de tipus organitzatiu.

Al juny del 2012 es van publicar unes declaracions de Mons. Fellay on deia que, si la Fraternitat fos transformada en prelatura personal, la relació amb els bisbes diocesans seria diferent a la que té l'Opus Dei[1]. Quina és la relació de l'Opus Dei amb els bisbes diocesans?

Sant Josepmaria resumia aquesta relació amb una frase gràfica: «tirem del carro en la mateixa direcció que el bisbe». Tota l'activitat de l'Opus Dei consisteix a donar formació cristiana i assistència pastoral als seus fidels –que són també fidels de les diòcesis on resideixen– i a altres moltíssimes persones que ho desitgen. El fruit d'aquesta activitat es manté, per tant, a les diòcesis.

El fundador de l'Opus Dei va voler –i la Santa Seu ho va recollir als Estatuts de la Prelatura– que per començar l'activitat estable de l'Obra en una diòcesi fos necessària l'autorització del corresponent bisbe diocesà. A més, està previst mantenir un tracte freqüent amb els pastors de les Esglésies particulars, per informar sobre l'activitat de la Prelatura, conèixer els seus projectes pastorals i així secundar-los. D'altra banda, en la mesura del possible, quan els bisbes ho demanen, sacerdots de la Prelatura col·laboren immediatament en treballs diocesans (professors en seminaris, rectors o vicaris parroquials, encàrrecs en cúries i tribunals diocesans, etc.). De fet, això succeeix en moltes diòcesis, encara que no sempre resulta possible atendre totes les peticions dels bisbes.

Tornar a l'índex

CAPÍTOL III

FE I RAÓ

Fides et Ratio, no fides versus rationem. Que un papa surti en defensa de la fe no és per sorprendre. Però que es faci advocat de la raó no resulta menys natural. Com assenyala el beat Joan Pau II a l'encíclica sobre una i altra, la fe no se sosté sense la raó. «És il·lusori pensar –adverteix– que la fe, davant d'una raó feble, tingui més incisivitat, al contrari, cau en el greu perill de ser reduïda a mite o superstició» (Fides et Ratio, n. 48). Més endavant (n. 79), cita sant Agustí: «Tot el qui creu, pensa (...) perquè la fe, si el que es creu no es pensa, és nul·la».

En amplis sectors del món occidental és visible una crisi de fe. Però el que està sobretot en crisi és la raó. Aquest és el diagnòstic de Benet XVI i del seu predecessor. La raó humana ha donat abundants fruits en les ciències experimentals, però s'ha difós un model de racionalitat unilateral, limitada al quantificable.

I si, com assegura el «pensament feble» i tots els seus avantpassats filosòfics des del segle XVIII almenys, la intel·ligència humana no és capaç de traspassar el llindar dels fenòmens, no s'ha deixat «un espai a la fe», com volia Kant, sinó tot el territori del sentit de la vida, de les qüestions últimes, de l'ètica, a la superstició o als feelings. No obstant això, encara que els fills de Nietzsche prediquin l'adéu a la veritat i al sentit, són més aplaudits que veritablement seguits. Pocs estan disposats a acompanyar-los fins al final del trajecte. Quants poden abandonar el sentit comú i emmordassar la consciència per sostenir, de veritat i amb totes les conseqüències, que no hi ha moral? Quants renunciaran a plantejar-se si la mort cancel·la definitivament l'existència o n'obre a una altra, per decretar que la pregunta no té sentit, no admet resposta possible o no importa?

Per això, en aquest capítol sobre la fe, comencem parlant de la raó.

Com que vostè és físic, a més de teòleg, ha de conèixer bé les tensions, els punts de fricció entre ciència i fe. Hi ha conflicte o separació, o compatibilitat i harmonia? ¿Quina és la seva postura al respecte, així com la seva experiència personal?

No hi ha tensió objectiva entre ciència i fe, entre raó i fe: pot haver-hi, i n'hi ha de fet moltes vegades, subjectivament, en creients i en no creients. És habitual dir que entre raó i fe no pot haver-hi conflicte perquè tant una com l'altra surten de Déu, que no pot contradir-se, això és sens dubte veritat, però només pot captar-se des de la fe mateixa. D'altra banda, és important considerar que raó i fe estan en nivells diferents, però les dues comuniquen objectivament en l'ésser i subjectivament en la intel·ligència del creient.

Per al·ludir a un cas recent i conegut per tots, la distinció de nivells es pot veure en el descobriment del bosó de Higgs. S'ha anomenat «la partícula de Déu», però naturalment això és només una manera de parlar. Una partícula que és condició perquè d’altres tinguin massa i per tant, hagi pogut formar-se un univers on pot haver-hi vida, no explica la creació, sinó només l'estructura fonamental de la realitat material creada. La física investiga les propietats de la matèria i l'energia, però no l'existència mateixa de la matèria i l'energia; pot descobrir com un ésser material procedeix d'un altre –per exemple, les estrelles a partir de grans concentracions d'hidrogen en una regió de l'univers–, però l'origen absolut de la realitat material està fora del seu abast. La creació és en un altre nivell, al qual només accedeixen la filosofia i la fe, cadascuna a la seva manera.

Però els dos nivells, com he dit abans, comuniquen a la realitat mateixa i a la intel·ligència del creient. La fe demana, per això, que s'exerciti la intel·ligència, també en l'intent –que sempre és laboriós i mai es conclourà del tot– de desentranyar la naturalesa. Ho diu Joan Pau II a l'encíclica Fides et Ratio (n. 66): «Cal (...) que la raó del creient tingui un coneixement natural, veritable i coherent de les coses creades, del món i de l'home, que són també objecte de la revelació divina». Això em sembla especialment important, també per no presentar l'existència de Déu, l'espiritualitat i la immortalitat de l'ànima i les exigències de la llei natural, com si fossin qüestions pertanyents només a l'àmbit de la fe i no també al de la raó.

Naturalment, hi ha qüestions particulars sobre les quals es pot presentar una aparent contradicció entre el que afirma la fe i el que afirma la ciència. La meva experiència és que aquestes aparents contradiccions es basen en equívocs sobre els termes en qüestió. Un cas que considero paradigmàtic és la tan parlada incompatibilitat entre creació i evolució, com si el que les espècies vivents procedeixin unes d'altres fes superflu afirmar la creació divina. Aquesta tesi actualment és difosa entre el gran públic per alguns científics, com Richard Dawkins, que s'aventuren en extrapolacions no científiques en terrenys filosòfics i teològics que ells ignoren, o coneixen molt superficialment, continguts i mètode, com han manifestat Giberson i Artigas[1]. Entre altres coses, aquesta tesi ignora que la creació és una realitat actual i permanent, i no només ni essencialment un inici temporal absolut. L'ésser criatura és la condició metafísica radical de tot el que existeix (excepte Déu): a les criatures, existir és tenir l'ésser actualment rebut –participat– de l'Ésser absolut que és Déu, amb evolució o sense.

Sant Josepmaria va resumir l'actitud del cristià davant les ciències en una homilia, recollida en el volum És Crist que passa (n. 10), en la qual entre altres coses afirma que «no podem admetre la por a la ciència, perquè qualsevol labor, si és veritablement científica, tendeix a la veritat. I Crist va dir: Ego sum veritas. Jo sóc la veritat».

Raó i fe, hem dit fins ara. Però Benet XVI subratllava també que abraçar la fe cristiana no és simplement subscriure una doctrina, sinó sobretot seguir algú: Crist, que apareix a la vida de cadascú. Així ho expressava, per exemple, al començament de la seva primera encíclica, Deus caritas est (n.1): «No es comença a ser cristià per una decisió ètica o una gran idea, sinó per la trobada amb un esdeveniment, amb una Persona, que dóna un nou horitzó a la vida i, amb això, una orientació decisiva». La raó, naturalment, no és absent d'aquest moment de gràcia, hi participa i rep un obsequi que li estava reservat: la veritat que ella sola no hauria pogut assolir. La raó, la llibertat, la persona sencera respon a la invitació de Déu.

Com es produeix la trobada i com afavorir-la en la gent d'avui?

La trobada amb Crist es produeix de moltes maneres. En ocasions és bastant clar que el Senyor es fa present d'improvís a una persona a través d'esdeveniments singulars, com mostra la història d'algunes conversions. Però l'ordinari és que s'hagi de buscar Crist, sobretot en l'Evangeli i en l'Eucaristia. Però en tot cas, per afavorir la trobada amb Jesús a la gent d'avui i de sempre és d’importància cabdal el testimoni personal dels cristians, un testimoni, acompanyat de la paraula oportuna, que per la seva coherència vital faci palès que no hi ha res més fantàstic que trobar, tractar i estimar Déu en Jesucrist. Penso en el títol d'una homilia de sant Josepmaria: Crist present en els cristians[2]. És a través de la vida nostra com Crist vol manifestar-se al món. L'apòstol Judes Tadeu va fer una pregunta a Jesús, que segurament ens l'hem fet tots o gairebé tots alguna vegada: «Senyor, què ha passat perquè t'hagis de manifestar a nosaltres però no al món?»; a la qual cosa Jesús va respondre: «Si algú m'estima, guardarà la meva paraula, iel meu Pare l'estimarà, i vindrem a ell i en ell farem estada» (Jo 14, 23). Som els deixebles qui, malgrat la nostra petitesa i misèria, podem i devem, amb la gràcia de Déu, fer present Crist, facilitar als altres la meravella de la trobada amb Ell.

Un mitjà, que sembla bàsic, de conèixer Jesucrist és llegir els Evangelis. Però el lector actual sentirà potser que la crítica moderna ha desentranyat els misteris i prodigis, reduint-los a explicacions naturals o construccions creades per la fe dels primers deixebles. O, si llegeix certa literatura popular, pensarà que, al contrari, hi ha molt més misteris del que sembla, ja que l'Església es va esforçar per ocultar la veritable història, de la qual alguns autors proposen diferents versions. Com aconsellaria apropar-se als Evangelis?

La crítica moderna no és homogènia; hi ha grans diferències entre les hipòtesis d'uns estudiosos i les d'altres. Un consell sobre com apropar l'Evangeli, dependrà òbviament de la persona a la qual s'adreça. Amb independència de les diverses interpretacions possibles de detalls concrets, per a un creient, el consell fonamental no pot ser altre sinó que actualitzi la fe que l'Evangeli és Paraula de Déu: és a dir, un text escrit sota inspiració divina, que narra amb veritat fets realment esdevinguts. Els Evangelis són l'expressió escrita, sota aquesta inspiració, de la predicació dels Apòstols. Per això, als creients –sigui quin sigui el grau de coneixements exegètics– se'ns recomana llegir els textos evangèlics demanant llum al mateix Esperit Sant que va inspirar els autors que els van fer. D'aquesta manera, es facilita una disposició adequada al que la Sagrada Escriptura és: Paraula que demana una resposta, la resposta de la fe, d'una fe amb obres. Cal saber-se personalment interpel·lat, com aconsellava sant Josepmaria: ficar-se a les escenes de l'Evangeli, «com un personatge més»[3].

D'altra banda, els resultats de l'exegesi científica més seriosa confirmen substancialment la historicitat i veracitat dels Evangelis, en aquest sentit, són notables –com he dit abans– els volums de Joseph Ratzinger –Benet XVI–, Jesús de Natzaret.

La crisi de la fe no és un fenomen universal. Tot dins del mateix Occident, Estats Units és una notable excepció, i dins la mateixa Europa s'observen fenòmens de renaixement religiós. La situació es resisteix a descripcions esquemàtiques. Per descomptat, no concorda amb les prediccions de la teoria convencional de la secularització, segons la qual la religió retrocedeix irremissiblement davant l'avanç de la modernitat.

Un dels principals estudiosos de la secularització, el sociòleg nord-americà Peter Berger, ha rectificat la seva postura. Reconeix obertament que es va equivocar: la modernització, diu ara, no necessàriament desplaça la religió, com es creia abans, però la modifica. Fa entrar en crisi formes tradicionals de religiositat, però afavoreix l'aparició de formes noves. Berger va pensar que la crisi era pur retrocés, sense advertir que també venia acompanyada de renovació[4].

Diria que la secularització és un fenomen peculiar d'Europa? Creu que és reversible, de manera que la fe podria recuperar el lloc que va tenir al continent?

La secularització no és només un fenomen europeu, tot i que sí fonamentalment europeu. De totes maneres, de vegades es dóna un error de perspectiva, que consisteix a pensar que els diferents corrents històrics conflueixen cap al present, de manera que els fets del passat s'interpreten com a etapes cap a alguna cosa que creu culminar en l'actual. Em sembla que les teories comunes de la secularització han incorregut en aquest error.

Han cregut veure una línia que condueix cap a la progressiva retirada de la religió en l'espai públic i l'afebliment de la fe i la pràctica religiosa, i en alguns casos han pres més el que de fet succeïa a Europa com si fos una llei general de la modernitat.

Però la història ha donat i dóna moltes voltes: no és unidireccional. Abans de la Il·lustració hi va haver a la mateixa Europa caigudes de la fe (parlant en termes generals: aquests moviments no es poden quantificar amb precisió). Hi va haver crisi a l'alta Edat Mitjana, al segle XIV, al Renaixement. I hi va haver també auges: en temps de la reforma gregoriana, al segle XIII, als països catòlics arran del Concili de Trento. La tendència secularitzadora es va fer palesa amb la Il·lustració, però ni és l'únic efecte de la Il·lustració, ni aquesta és l'única força activa en la modernitat. Naturalment, el panorama és sempre complex. En les èpoques millors va seguir havent-hi errors i comportaments lamentables, i en els moments més baixos no van faltar exemples egregis de santedat.

Per això, en principi, no es pot negar que la fe pugui recuperar el lloc que va tenir a Europa, però cal aclarir què s'entén per «lloc» i en quin temps es considera que va tenir un determinat lloc. El que és indubtable, des de la fe en Jesucrist, és la possibilitat d'informar Europa i el món sencer amb l'esperit de l'Evangeli, però això no implica necessàriament un determinat tipus de relacions Església-Estat. No cal confondre la qüestió institucional amb el grau de vitalitat de la fe en les persones i en la societat.

Si ens fixem en la vitalitat de la fe i en el conjunt del món, veiem que la religió no agonitza, ni molt menys. Encara que en alguns aspectes aquesta època sigui menys religiosa que d’altres, el pensament de Déu apareix amb tossuda insistència en tots els llocs i en tots els temps. De fet, a Occident, alguns intel·lectuals ateus (Dawkins, Hitchens, Dennett, Onfray) han cregut necessari últimament baixar a l'arena i polemitzar amb crítiques directes i contundents a la religió i oferir apologies de l'ateisme. ¿A què es deu, al seu parer, aquesta reacció per part de l'ateisme?

No conec els motius subjectius de l'ateisme bel·ligerant d'aquestes persones. Objectivament, els arguments que presenten no són concloents. L'ateisme bel·ligerant és el que Marx anomenava «ateisme negatiu», el que es veu com a necessitat de Déu (negant) per afirmar l'home. Un ateisme que segons Marx hauria de desaparèixer per donar pas a un «ateisme positiu», consistent en la desaparició total de la pregunta mateixa sobre l'existència de Déu. Un ateisme així s'assemblaria a la indiferència religiosa de persones singulars, però la pregunta sobre el sentit últim de l'existència no és mai totalment eludible i, almenys implícitament, comporta la pregunta sobre Déu.

Com suscitar la pregunta sobre Déu en els agnòstics o ateus? Què els diria?

Les persones són molt diferents unes de les altres, i molt diverses les motivacions de les seves actituds davant l'existència de Déu. De totes maneres, en general potser el més lògic serà intentar fer veure que la pregunta sobre l'existència de Déu no només és raonable tenint en compte la història passada i present, sinó decisiva per a cada persona, i que l'existència de Déu no depèn que un l'accepti o no l'accepti.

Després hi caben plantejaments molt diversos. En principi, no és eficaç discutir sinó transmetre la pròpia experiència. També és convenient plantejar assumptes en què s'hi estigui d'acord, una mena de plataforma comuna: aspectes compartits sobre els quals es pugui instaurar un diàleg sincer. És el cas, per posar un exemple, de la difosa consciència sobre els drets humans. No és difícil fer veure que, sense reconèixer valors absoluts –i en últim terme a Déu–, no té sentit ni tan sols el concepte de drets humans, el mateix dret, en la seva totalitat, no passaria de ser –segons l'afirmació de Karl Marx que ja he esmentat abans– «un aparell decoratiu del poder».

Em sembla que hi caben moltes maneres de plantejar la fe en ambients aliens a l'Església i, per tant, no recolzant-nos directament en l'atractiu de la fe, sinó més aviat en algunes conseqüències atractives que la fe ha suposat i suposa. Pensant, per exemple, en la generositat del lliurament de tants cristians que, per fe, han prestat i presten un servei moltes vegades heroic als més necessitats, o, també, posant de relleu la vida ordinària, però també heroica, de pares i mares de família cristiana, o de grans científics que han estat profunds creients, etc.

Com és lògic, cal, i en ocasions serà necessari, afrontar l'existència de Déu des del punt de vista filosòfic, concretament metafísic. És clar que això sovint exigirà primer «desbrossar el terreny». Abans de discutir els arguments sobre l'existència de Déu caldrà arribar a un acord sobre altres qüestions prèvies, en particular si la intel·ligència humana és capaç de conèixer realitats que no són empíriques, que són més enllà del que es pot captar amb els sentits i els instruments d'observació. Si es parteix d'un positivisme que nega aquesta capacitat, la pregunta sobre l'existència de Déu està contestada negativament per principi. Per això poques vegades s'arriba a debatre filosòficament l'existència de Déu: el diàleg es talla abans d'entrar en matèria. Cal en molts casos convidar l'interlocutor a revisar críticament els seus a prioris. Tanmateix, a poc a poc la neurociència i les qüestions biològiques, per exemple, es van obrint amb més freqüència a les preguntes sobre realitats no empíriques[5].

No obstant això, penso que el més important és donar a conèixer Jesucrist mort i ressuscitat, mostrant –al nivell que, en cada cas, sigui possible i adequat– la veritat històrica de la seva Resurrecció, que és la «demostració» més decisiva de l'existència de Déu. Tard o d’hora, cal presentar la veritable imatge de Jesucrist, com a motiu principal per animar a aprofundir en la fe cristiana.

«Aprofundir en la fe», ha dit. No n'hi ha prou creure com el carboner del proverbi? No tots poden ser teòlegs...

No es tracta que tots siguin teòlegs, sinó que siguem veritables creients. La necessitat d'aprofundir en la fe és conseqüència de l'essència mateixa de la fe, que en la seva dimensió de coneixement tendeix, si està realment viva, a conèixer millor el cregut, és al que m'he referit abans: la fe és en si mateixa una fides quaerens intellectum. Qualsevol cristià, encara que no tingui un nivell elevat d'instrucció, pot aprofundir en la fe si rep la formació que estigui al seu abast (per exemple, escoltant la predicació a l'església o llegint el Catecisme) i practica l'oració. En canvi, es pot ser un científic notable i un ignorant en la fe. La necessitat d'aprofundir en el coneixement de la fe es comprèn per l'exigència de la unitat de vida, la unitat interior de la persona, que, en el cas de l'intel·lectual s'elimina o, almenys, disminueix l'aparició d'aparents incompatibilitats entre fe i ciència.

Precisament per aprofundir, Benet XVI va voler que se celebrés un Any de la Fe, que va començar a l'octubre del 2012. ¿Què es pot esperar de l'Any de la Fe davant aquesta situació?

Cal esperar el que assenyala la carta apostòlica Porta fidei, amb què Benet XVI va convocar l'Any de la Fe. Especialment, un fruit molt desitjable seria un creixement en la fe dels catòlics. Per això cal, primer, un major coneixement dels continguts de la fe: d'aquí la insistència de Benet XVI a estudiar el Catecisme de l'Església Catòlica. En segon lloc, la fe ha de créixer també en el terreny pràctic, per tant en les seves conseqüències en les altres dimensions de la vida: la fe que obra mitjançant la caritat, com escriu sant Pau (Gal 5, 6). Primer de tot, doncs, la caritat, l'amor viu i concret a Jesucrist, en l'Eucaristia i en la Penitència, i d'aquí, la caritat, l'amor i el servei als altres, que inclou necessàriament també la responsabilitat apostòlica. Al Catecisme, amb les seves quatre parts, hi trobem expressada no només la fe professada, sinó també la fe celebrada, la fe viscuda i la fe resada.

Tornar a l'índex

CAPÍTOL IV

LLIBERTAT

Quan Joseph Ratzinger ha fet un diagnòstic del pensament i de la mentalitat occidental d'avui, ha destacat l'alta valoració de la llibertat i dels drets humans. També reconeix el progrés evident de les ciències experimentals i les tècniques. Altres valors contemporanis són la pau i la conservació de la natura.

La moneda té una altra cara. Ratzinger adverteix que el poder tècnic és de signe ambigu, i pot ser instrument de destrucció. Amb alguns usos de la biotecnologia, s'ha començat a negar el principi que l'home és indisponible: éssers humans de vida incipient són considerats com a productes en els laboratoris, i la manipulació genètica obre la porta a una nova eugenèsia. Alhora, tendeix a imposar una concepció mancada de la racionalitat, reduïda al mètode positiu, i corresponentment, de la veritat, limitada a l'empíric. La conseqüència és un relativisme antropològic i moral que deixa suspesos a l'aire els drets humans. L'altra víctima és la llibertat, que sense veritat moral, es torna autodestructiva.

Aquesta concepció de llibertat sense norma, va dir el Cardenal Ratzinger (discurs a Subiaco, 1 abril del 2005), «inevitablement implica contradiccions, i és evident que precisament a causa del seu ús (un ús que sembla radical) porta a limitacions de la llibertat que fa una generació ni tan sols podíem imaginar». «El concepte de discriminació s'amplia cada vegada més, i així la prohibició de la discriminació pot transformar progressivament en una limitació de la llibertat d'opinió i de la llibertat religiosa. Molt aviat no es podrà afirmar que l'homosexualitat, com ensenya l'Església catòlica, constitueix un desordre objectiu en l'estructuració de l'existència humana». «Una confusa ideologia de la llibertat condueix a un dogmatisme que s'està revelant cada vegada més hostil per a la llibertat».

Benet XVI descrivia aquesta situació amb el terme «dictadura del relativisme». «La relació entre veritat i llibertat és essencial –va dir a l'obertura del Consistori del 18 de novembre del 2010–, però avui es troba davant el gran desafiament del relativisme, que sembla completar el concepte de llibertat però en realitat la posa en risc de destruir-la proposant-se com una veritable dictadura».

Aquest terme tan fort, «dictadura del relativisme», com s'ha d'entendre? ¿És només una manera de parlar provocativa o respon a una realitat?

Respon a una realitat: més que afirmar que tot és relatiu –la qual cosa seria contradictori en si mateix–, el relativisme consisteix a limitar el concepte de veritat al que és experimentalment comprovable, en la resta, en el més específicament humà, no hi hauria veritat sinó només sentiments, preferències i tendències, i, en conseqüència, la llibertat es transforma en arbitrarietat, en arbitri del poder –dictadura– en els diversos àmbits de la vida social (polític, econòmic, mediàtic).

Un aspecte d'això és el que expressa una afirmació de Ratzinger: si un Estat no reconeix valors absoluts previs –més concretament un Estat ateu– no pot durar com a Estat de Dret[1]. L'acceptació de veritats objectives prèvies a la mateixa constitució de l'Estat no només no és incompatible amb la democràcia, sinó que és el fonament de la seva estabilitat. Per contra, un «prudent relativisme» –que es presenta com a necessari per respectar millor les diferències– en si mateix porta la inclinació cap a la dictadura, en què la «veritat» l'estableix el poder.

Molts replicarien que les tendències dictatorials rauen més aviat en els qui sostenen dogmes. Algú que tingui conviccions fermes resulta sospitós d'intolerància, i els qui no comparteixen les seves idees poden témer que cedeixi a la temptació d'imposar-les per la força. ¿Com s'han de conjugar llibertat, tolerància i conviccions personals en el marc de la societat democràtica?

La sospita o l'acusació d'intolerància als qui tenen conviccions fermes és típica de la «dictadura del relativisme». És una manifestació de la crisi profunda de gran part de la cultura occidental: la crisi de la raó, que renega de la seva pròpia essència, conèixer la veritat i el sentit de l'existència. La noció de tolerància s'empra freqüentment com a equivalent a respecte per les opinions i actuacions diferents de les pròpies i, en context relativista, equival a indiferència, concordant aleshores amb la idea de llibertat entesa com a indiferència. En canvi, el sentit original de tolerar és no impedir un mal, conegut com a tal pot impedir-ho, amb vista a evitar un mal major. En qualsevol cas, la conjunció entre llibertat, tolerància i conviccions personals requereix una adequada atenció al bé comú; atenció tan deficient en molts ambients que arriba a ser ignorància del concepte mateix de bé comú, una ignorància típica de l'individualisme.

Ha dit abans que entre els postulats de la cultura relativista es troba el negar l'existència de veritats objectives, fora del que és empíricament comprovable. En aquest context, ¿és possible arribar a dialogar a fons de la realitat tal com és en si mateixa?

Sí, és possible dialogar a fons, naturalment sempre que es vulgui dialogar. En ocasió de les preguntes anteriors, ja hem tingut ocasió de considerar el relativisme. Afegiria que potser no és difícil fer veure que admetre com a veritat només el que és comprovable experimentalment, o pretendre aplicar el mètode de les ciències experimentals a la filosofia, és contradictori amb altres postulats segurament acceptats pels qui tenen aquesta manera de pensar: per exemple, el concepte mateix de drets humans. Cap prova empírica ens mostra perquè l'home té drets inalienables; a l'inrevés, l'afirmació dels drets humans està per sobre i regula l'experimentació científica, ja que no admetríem la que es va fer amb presoners sota el nazisme, ni com els va tractar el comunisme, per anar en contra dels drets humans.

L'Església qualifica de falsa la llibertat arbitrària, i alhora parla d'obediència i la demana als fidels. És compatible la llibertat amb l'obediència? Obeir està bé per als nens, però, ¿la llibertat no consisteix a fer el que hom vulgui, no el que vulgui un altre, a seguir la voluntat pròpia, no una voluntat aliena?

Si, en entendre la llibertat com a «poder fer el que es vol», l'accent es carrega sobre el «poder fer», es retrocedeix pràcticament a l'antiguitat (la Eleuthéria grega), que no es referia directament a la llibertat interior de la persona, sinó al seu estat o situació, és a dir a la llibertat en tant que oposada a l'esclavatge. Si, en canvi, es té com essencial el «el que es vol», es té un concepte adequat de llibertat, encara que no es pugui «fer» el que es vol, sempre que aquest «voler» no es redueixi a l'instint, sinó que sigui un acte que la voluntat posa per si mateixa. Per això, i perquè la voluntat és la tendència al bé conegut per la intel·ligència, l'acte propi de la llibertat és estimar el bé, d'aquí la connexió essencial entre llibertat, bé i veritat.

La limitació, tant de la intel·ligència com de la voluntat, fa possible l'exercici desviat de la llibertat, en l'elecció del mal com a bé aparent, no només per defecte d'intel·lecció de la veritat i del bé, sinó també perquè la força de la llibertat és tan determinant de l'existència personal, que pot condicionar la mateixa intel·ligència, és el famósintelligo quia volo (entenc perquè vull), de sant Tomàs d'Aquino[2]. Sanada i elevada per la gràcia i les virtuts sobrenaturals, la llibertat humana és la llibertat dels fills de Déu, a la qual es refereix reiteradament sant Pau a l'epístola als Gàlates (cf. Ga 4, 1.5.21-31; 5, 13). En aquest context, les paraules de Crist «coneixereu la veritat, i la veritat us farà lliures» (Jo 8, 32) no es refereixen a un simple coneixement intel·lectual, ni a una veritat concebuda com a simple objecte del coneixement: aquesta veritat que allibera –amb la llibertat dels fills de Déu– és radicalment el mateix Crist (cf. Jo 14, 6), i aquest conèixer inclou l'estimar, és «la fe que actua per la caritat» (Ga 5, 6).

Entenent que l'acte propi de la llibertat és estimar, resulta fàcil entendre que llibertat i obediència no tenen perquè oposar-se, ja que és evident que es pot obeir per amor. Més concretament, l'obediència cristiana, no només no és contrària a la llibertat, sinó que és exercici de llibertat. També així, es comprèn que les relacions autoritat-obediència, per ser dignes de l'home, s'han de fonamentar en la cooperació i mutu servei, és a dir, en l'amor. La llibertat interior no consisteix en l'absència de vincles i deures, sinó en voler aquests vincles i deures, precisament pel que he recordat fa un moment: l'acte propi de la llibertat és estimar. Sobre aquestes qüestions, sobre la llibertat, sant Josepmaria ha escrit pàgines esplèndides, com l'homilia «La llibertat, un do de Déu»[3].

I a l'Opus Dei, es promou la llibertat interior? Es demana obediència?

A l'Opus Dei es procura –així ho va ensenyar sant Josepmaria– mitjançant la formació espiritual promoure en totes les persones la voluntarietat actual. Concretament, a la direcció espiritual personal, no es mana res, només s'aconsella i es fomenta expressament la iniciativa, ja que els qui donen aquesta direcció –els directors dels centres de l'Obra i altres persones amb la necessària preparació– no tenen potestat de govern sobre les persones. A més, amb els consells de la direcció espiritual es procura que cada ànima se situï davant Déu i davant els seus propis deures amb llibertat i responsabilitat personals. Sant Josepmaria solia dir gràficament que, a la vida espiritual, «la raó més sobrenatural és perquè em dóna la gana»[4]; és a dir, perquè, amb l'ajuda de Déu, ho faig libèrrimament. Recordo bé, entre moltes altres, unes paraules de sant Josepmaria, que cita Mons. Xavier Echevarría en una extensa carta pastoral sobre la formació a l'Opus Dei[5]:«El Senyor ens ha deixat amb llibertat, que és un bé molt gran i l'origen de molts mals, però també és l'origen de la santedat i l'amor». Sense llibertat no és possible el progrés espiritual.

Finalment, també als àmbits propis del govern pastoral, que corresponen només al Prelat i els seus vicaris, la llibertat es fomenta positivament, comptant –sempre, almenys, en assumptes d'alguna entitat– amb la lliure acceptació dels interessats. Per descomptat, en els assumptes professionals i en les opcions ideològiques (dins dels límits que tinguin tots els catòlics), cadascú és completament lliure i personalment responsable. Recordo una ocasió en què sant Josepmaria va beneir un nen en el si matern, amb aquestes paraules: «Que siguis molt amic de la llibertat».

Un altre tema que vull tocar és el de la laïcitat del poder civil, i té dos aspectes: la participació dels creients en els debats socials i la presència de la religió en l'escenari públic. Aquí hi ha polèmica: uns volen la retirada de la religió a l'esfera privada en virtut de la laïcitat de l'Estat, l'Església catòlica titlla aquesta postura de laïcisme i defensa el contrari com a exigència de la llibertat religiosa. Hi ha acord possible? A propòsit d'això, crida l'atenció la significativa evolució del filòsof Jürgen Habermas d'una opinió tancada a la presència de la fe en l'esfera pública a sostenir que els creients han de ser admesos al debat civil, ja que aporten intuïcions de valor universal en un llenguatge –el religiós– que és molt poderós i il·luminador. L'única condició que posa és que els creients «tradueixin» les seves propostes d'inspiració religiosa a un llenguatge profà, universal, de manera que puguin ser compartides. Però Habermas afegeix que no seria just imposar només als creients la càrrega de la traducció: també els ciutadans sense fe han d'esforçar-se a escoltar i entendre els missatges de la religió.

Aleshores, ¿li sembla acceptable aquest compromís, que concedeix a la religió un lloc que el laïcisme li nega?

No és l'actitud d'Habermas, però em recorda el que va escriure Voltaire, amb el seu humor cínic: preferia que el seu barber fos creient, perquè li donava una certa seguretat que no el degollaria. Quan creix un pragmatisme tan cru i amoral, com el que es pretén imposar en qüestions de bioètica, no és estrany que persones no creients apreciïn la contribució ètica, a favor de la dignitat humana, que ve del cristianisme. Habermas ha denunciat les «granges d'éssers humans» creades per la indústria de la reproducció assistida i part de la biotecnologia, on «fabriquen» i manipulen embrions.

Això ajuda a mostrar que les aportacions dels cristians sobre assumptes d'interès públic no són solucions confessionals que no puguin ser admeses per respecte a la laïcitat de l'Estat. Els no creients no tenen més dret que els altres, ni es pot donar als criteris diferents o contraris als dels cristians la patent d'aconfessionalitat: això equivaldria a instaurar una ideologia oficial. Per tant, que t'acceptin al debat civil és evidentment més positiu que l'actitud del laïcisme, intel·lectualment tancat i antidemocràtic. En qualsevol cas, no es tracta d'acceptar un compromís, participar en el debat civil és un dret, no una concessió que et fan.

L'altre aspecte és la presència de la religió a l'àmbit públic. ¿La laïcitat de l'Estat exigeix considerar la fe com un assumpte estrictament privat que ha de quedar reservat a la intimitat de cadascú?

No és coherent que un cristià relegui completament les expressions de la fe a la més estricta intimitat, perquè la vocació cristiana –la de tots i cadascun dels cristians– és apostòlica, exigeix donar testimoni públic, almenys quan no donar-lo equival a rebutjar-la. La religió cristiana no s'imposa a ningú, però pretendre que no tingui expressions públiques per part dels creients és un atemptat al dret fonamental a la llibertat religiosa.

Davant el tema de la separació entre la religió i l'Estat, molts presenten l'Església com una institució que s'oposa a la laïcitat. Per què?

La separació entre la religió i l'Estat s'ha entès i s'entén de maneres molt diverses. És obligat citar les paraules de Jesucrist: «Doneu al Cèsar el que és del Cèsar, i a Déu el que és de Déu» (Lc 20, 25). Això no significa que l'Estat hagi de ser indiferent respecte a la religió, és més, l'Estat –sense posar-se on no el demanen– ha d'afavorir la vida religiosa dels ciutadans, respectant la llibertat de religió dins dels límits del just ordre públic valorat segons normes morals objectives: així ho ensenya el Concili Vaticà II[6]. Presentar l'Església com oposada a la justa separació entre la religió i l'Estat es deu, al meu entendre, a confondre la laïcitat amb el laïcisme.

Un tema discutit és si hi pot haver ensenyament religiós a les escoles públiques, símbols religiosos als carrers, subvencions a institucions i activitats religioses... L'Església sol oposar-se que desapareguin aquestes coses. Admet l'Església avui dia la laïcitat de l'Estat? Com l'entén?

Acabo de referir-me a la laïcitat de l'Estat que l'Església accepta, distingint-la del laïcisme. Afegiria que aquesta laïcitat, que consisteix en la distinció i separació de competències, no exclou que l'Estat faciliti especialment l'activitat d'una religió, sempre que es respecti a les altres la llibertat religiosa: així ho va reafirmar també el Vaticà II a la declaració Dignitatis humanae (n. 6). L'Església, a més del dret civil dels seus membres a aquesta llibertat, té el dret que li deriva del deure que comporta el mandat diví de portar l'immens bé de l'Evangeli a tothom. Si l'ordenament civil no reconegués el dret propi de l'Església, sinó només el dret individual de cada fidel, en realitat no respectaria la llibertat religiosa, perquè la persona humana és un ésser social, i la religió és social també.

En exercici del seu dret, de vegades l'Església es pronuncia contra pràctiques acceptades o fins i tot imposades per les lleis civils que contradiuen la veritat i el bé que predica. Un cas típic és el de la legalització de l'avortament (encara que l'Església no és l'única veu que critica aquesta o altres mesures). Però quan aquestes decisions han estat adoptades democràticament, què ha de fer un cristià?

Posar democràticament els mitjans, en la mesura de les possibilitats personals, per canviar les legislacions contràries al dret natural. No cal pensar, en aquests casos (per exemple, davant el divorci, l'avortament, l'eutanàsia...), «jo no actuaré així, però no he d'impedir que altres ho facin si lliurement pensen que aquesta manera d'actuar és adequada». Aquesta manera de pensar manifesta precisament l'oblit o ignorància del bé comú al qual m'he referit abans. Si unes pràctiques contràries al dret natural, no només fossin permeses o promogudes per les lleis sinó imposades, seria necessària la resistència passiva i l'objecció de consciència.

Naturalment, les lleis civils no poden, ni han d’impedir tot el que és contrari a la moral natural, però sí tot el que essent contrari a la moral, atempti al bé comú, la defensa i promoció és precisament la finalitat mateixa de l'Estat. En algunes circumstàncies i si no estan en joc aspectes fonamentals, pot ser prudent tolerar –que no vol dir autoritzar ni menys encara finançar– actuacions que, en principi, l'Estat hauria d'impedir. En qualsevol cas, un cristià ha d'actuar amb respecte a les persones que sostenen, teòricament o pràcticament, postures contràries.

Els desacords, al voltant d'aquests temes que ha esmentat i altres, són freqüents a la societat actual, on hi ha una pluralitat de visions de la vida. ¿Pensa que es poden imposar a tots els ciutadans uns models socials, familiars o educatius decidits per majoria parlamentària, o més aviat que les lleis han de garantir la llibertat de cada ciutadà per organitzar la seva vida d'acord amb les seves conviccions personals?

La pregunta planteja l'equilibri entre el poder de l'Estat i la llibertat dels ciutadans. El poder de l'Estat no és absolut; hi ha àmbits de la vida de les persones sobre els quals l'Estat no té –ni, per tant, hauria de pretendre tenir– competència. Però qui determina els límits de l'Estat, els àmbits de llibertat dels ciutadans? De fet, ho fa qui té el poder: en democràcia, la majoria parlamentària, d'ordinari respectant una Constitució establerta també per una prèvia majoria constituent. Alguns àmbits de llibertat dels ciutadans, i el corresponent límit del poder de l'Estat, són evidents per a gairebé tothom, perquè en tots roman almenys una mica de la llum de la llei natural. Però si tots els altres àmbits queden a mercè d'una majoria parlamentària, estan en perill molts drets de les persones (incloses les no nascudes), de les famílies i de societats intermitges i, per descomptat, la mateixa llibertat religiosa. Significa això un rebuig de la democràcia? De cap manera, significa –com he dit recordant una afirmació de Joseph Ratzinger– que un Estat no pot durar com a Estat de dret si no es reconeixen valors absoluts previs a l'Estat.

Quan cal treballar en favor de causes importants d'interès general (per exemple, la defensa de la vida o la protecció de la maternitat), els catòlics poden plantejar-se si és millor associar-se només amb catòlics, perquè hi hagi més identificació, o buscar la col·laboració d'altres, per donar més amplitud a l'obstinació. Què n’opina?

Col·laborar en tasques nobles amb persones que, en altres aspectes, mantenen postures diferents de la fe cristiana, d'ordinari és molt oportú. No només en raó d'una major eficàcia en la consecució de resultats positius en aquestes tasques de servei a la societat, sinó també perquè aquesta col·laboració pot ser ocasió que aquestes persones no cristianes coneguin, o coneguin millor, el cristianisme, i els cristians aprenguem també de les virtuts humanes de gent generosa que no ha rebut el do de la fe. En aquest sentit, com no recordar la petició que sant Josepmaria va dirigir a la Santa Seu perquè cristians no catòlics i també no cristians poguessin ser cooperadors de l'Opus Dei. En aquells anys de la primera meitat del segle vint, era una petició sense precedents, que no va ser acceptada fins al 1950, després d'insistir diverses vegades. Eren temps en què l'ecumenisme, tal com avui l'entenem, no es veia a l'Església amb l'extensió i força que va adquirir després del Concili Vaticà II.

Tornar a l'índex

CAPÍTOL V

L'ESGLÉSIA I L'ÈPOCA

Com que l'Església té tan llarga vida, la qüestió sobre com ha d'afrontar els canvis històrics, les noves situacions, els «desafiaments» actuals, ja s'ha plantejat moltes vegades. Podria ser manca de perspectiva o narcisisme col·lectiu pensar que la nostra època és la que suscita la qüestió de manera més aguda. De totes maneres, els problemes del moment són els únics reals, de manera que la pregunta és pertinent, encara que hagi de ser matisada amb un toc de visió històrica.

Com veu la relació de l'Església catòlica amb el món actual?

La relació de l'Església amb el món és i serà sempre substancialment la mateixa: es pot resumir en la cèlebre afirmació de sant Agustí: mundus reconciliatus, Ecclesia[1], l'Església, en la seva dimensió de Poble de Déu, és el mateix món quant reconciliat amb Déu, i, per tant, es relaciona amb el món com a força, com a sagrament, mitjançant el qual Jesucrist continua en la història la seva missió salvífica, superant l'oposició que el mateix món presenta a la seva pròpia reconciliació amb Déu. Una altra cosa és la relació de l'Església com a institució amb la societat civil en cada moment i en cada lloc; relació que adquireix facetes molt variades. El Vaticà II es va proposar aprofundir precisament en aquest punt, amb la constitució Gaudium et spes, encara que –com va escriure Benet XVI[2]– on el Concili va impulsar una novetat en les relacions Església-món, va ser en la declaració Dignitatis humanae, sobre la llibertat religiosa, i en la declaració Nostra aetate, sobre les religions no cristianes: una novetat en la continuïtat.

El mateix concepte de «món actual» és molt poc determinat; tan món actual és l'ambient cultural, polític i econòmic de la Unió Europea, com el que es poden trobar al país més pobre del planeta. D'una banda, l'Església catòlica és la institució que en grans sectors d'aquest «món actual» té més prestigi moral, mentre en altres la veiem perseguida (amb violència física en alguns llocs, amb violència ideològica, mediàtica, legislativa, en uns altres).

Pel que fa a l'anomenada «modernitat», se sol fer referència a la Revolució francesa, però aquesta revolució no va establir la llibertat, la igualtat i la fraternitat, com la història demostra. En realitat, aquests valors o béns tenen arrel cristiana, són essencialment cristians: només cal llegir el Nou Testament. «La veritat us farà lliures» (Jn 8, 32), diu Jesús, i sant Pau recorda: «heu rebut una vocació de llibertat» (Ga 5, 13). El mateix apòstol proclama la igualtat: «No hi ha jueu ni grec, no hi ha esclau ni lliure, no hi ha home ni dona: sou un de sol en el Crist Jesús" (Ga 3, 28). I Jesucrist estableix la fraternitat universal: «Tots vosaltres sou germans» (Mt 23, 8), amb la caritat mútua com a conseqüència: «Un manament nou us dono: que us estimeu els uns als altres» (Jo 13, 34). Benet XVI, commemorant el començament del Vaticà II, va insistir que, davant el món actual, cal revifar en tota l'Església la tensió positiva, l'afany, de tornar a anunciar Jesucrist als homes[3].

La seva resposta remet a Jesucrist, que gaudeix de bona premsa. Ara bé, hi ha gent que diu: «Crec en Jesucrist però no en l'Església». L'Església sembla antipàtica a algunes persones. Quin és el seu veritable rostre?

Quan l'Església apareix antipàtica pot ser degut a simple ignorància o desinformació, en molts casos fomentades pels qui atribueixen a l'Església els errors dels seus membres, sense tenir en compte, a més, la innombrable multitud de sants, la major part desconeguts, que hi ha hagut i continua havent-hi entre els cristians.

El rostre de l'Església no es redueix només al que es veu. L'Església és divino-humana, expressió del misteri de Jesucrist; o millor, és la permanent presència de Crist en la història. L'Església és un poble, el Poble de Déu, reunió de molts pobles (aquí apareix el visible), però la seva essència més íntima és ser Cos de Crist, cos místic amb real unió vital del Cap –Crist– i els membres. En frase de Joseph Ratzinger, «l'Església és el Poble de Déu, que viu del Cos de Crist i es fa ella mateixa Cos de Crist en la celebració de l'Eucaristia»[4]. Una tercera dimensió essencial del misteri de l'Església és ser sagrament de salvació, amb altres paraules, l'Església és salvífica. Jesucrist salva mitjançant l'Església, especialment per la predicació de l' Evangeli i la celebració dels sagraments.

Des d'un punt de vista visible, la cara de l'Església pot aparèixer desfigurada per les misèries humanes dels seus membres, però, alhora, insisteixo, no correspondria a la veritat ignorar la immensa tasca positiva que l'Església ha realitzat i realitza en el món.

Deia que Jesucrist gaudeix de bona premsa, sí, així és en molts ambients, però no podem desconèixer que el Senyor va ser i continua sent «senyera que trobarà contradicció» (Lc 2, 34). No falten avui dia manifestacions d'hostilitat, fins i tot molt bastes, cap a Jesucrist, que han d'apenar-nos profundament però són motiu per intensificar la predicació de l'Evangeli, per presentar el veritable rostre del Senyor als qui, en realitat, no el coneixen.

Al nostre temps moltes persones tenen un rebuig instintiu a l'«institucional» i busquen una religió personal i espontània, «a la seva manera». Com pot l'Església respondre a aquesta tendència?

Aquest rebuig instintiu a l'institucional sorgeix quan la institució es presenta en contraposició a la persona. Quan aquesta actitud es trasllada a l'àmbit de la religió es produeix la tendència a fabricar cadascú la seva pròpia religió. Davant d'aquest fenomen, que no és més que una de les múltiples manifestacions de l'individualisme, em sembla necessari intentar deixar clar que l'Església no és només ni primàriament una institució, una societat, un conjunt de persones que comparteixen unes doctrines i una organització. L'Església és, abans i sobretot, una persona: Jesucrist. Recordo molt bé unes paraules de sant Josepmaria: «L'Església és això: Crist present entre nosaltres; Déu que ve a la humanitat per salvar-la, trucant-nos amb la seva revelació, santificant amb la seva gràcia»[5].

També resulta important considerar que la dimensió institucional de l'Església és al servei de les persones i no a l'inrevés, i, a més, la plenitud no només cristiana sinó també humana es realitza en el lliurament de un mateix, una cosa radicalment oposada tant a l'individualisme de fer-se cadascú «la seva» religió, com a una equivocada primacia de la institució sobre les persones.

Abordem un altre aspecte de la qüestió. Molts pensen que si l'Església catòlica cedís una mica en les seves exigències més controvertides, tindria més seguidors. Creu que seria així? D’altres diuen que l'Església està perdent el tren de la història, perquè està antiquada i no evoluciona al ritme dels desitjos de la gent d'avui. Què els contestaria?

Les exigències més controvertides solen referir-se a punts de moral natural (sobre el matrimoni, la sexualitat, la bioètica, etc.). En aquestes exigències l'Església no pot cedir perquè no són exigències seves, sinó normes donades pel Creador en la naturalesa humana com a llum que assenyala que és veritablement humà. Si, per un impossible, l'Església cedís, ja no seria l'Església ni aquests eventuals més nombrosos fidels serien fidels de l'Església.

L'Església antiquada per no evolucionar al ritme dels desitjos de la gent d'avui? Quins són aquests desitjos? Qui és la gent d'avui? No hi ha dubte que l'Església pot evolucionar, i de fet ha evolucionat al llarg dels segles, en aspectes no essencials. No sembla aventurat sostenir que també actualment hi ha aspectes millorables, fins i tot molt millorables, en l'organització eclesiàstica. En tot cas, és importantíssim tenir present que l'Església no la fem els homes; l'ha fet i la fa Jesucrist, no la fem, sinó que la rebem.

Una observació més sobre la moral cristiana: molts la veuen a la manera de Nietzsche, com un codi de prohibicions que aclapara i que ve a «aigualir la festa» de la vida. ¿Com presentaria la moral cristiana en un context positiu i optimista?

Insistiria que el cristianisme no consisteix només ni principalment a seguir unes doctrines i normes de conducta, sinó a seguir –conèixer, tractar, estimar– una Persona, Jesucrist, que és Déu fet home per amor nostre, continuant amb Ell una història, la de la salvació del món. «Déu és amor», com escriu sant Joan (1Jo 4, 8), i les normes morals que el mateix Déu ha inscrit en la nostra naturalesa no suposen traves a la llibertat, sinó llum que il·lumina el camí de la veritable realització humana, no són una mena de contrapartida que Déu ens exigeixi a nosaltres: són també do de Déu. Certament, aquesta llum pot enfosquir-se i de fet s'enfosqueix moltes vegades per causes diverses que, en darrer terme, enfonsen la seva arrel en el pecat. Llavors no només la llei deixa d'entendre la seva essencial positivitat, sinó que tampoc la llibertat –que constitueix el fonament de l'estructura existencial de la persona– es comprèn ni s'exercita en el seu més autèntic sentit, inseparable de la veritat i de l'amor.

De tota manera, presentar la fe cristiana en un context positiu i optimista no vol dir amagar que la màxima manifestació de l'amor de Déu a nosaltres –amor en el qual s'identifiquen justícia i misericòrdia– és el lliurament de la vida de Jesucrist a la Creu. Només mirant amb fe Crist a la Creu es revela el sentit del sofriment que, d'altra manera, roman embolicat en l'absurd.

Una altra font de mala premsa per l'Església són els «assumptes interns»: abusos de menors per part de sacerdots, falta de transparència en les finances vaticanes, els «Vatileaks». Sembla que abunden els draps bruts. Aquesta percepció es correspon amb la realitat? És la causa de la desafecció creixent per l'Església en amplis sectors de la societat?

Aquesta percepció, en alguns casos, no en tots, respon a la realitat de fets deplorables, però que han estat posats en primer pla com si representessin la realitat actual de l'Església, quan s'ha de dir –sense menystenir la seva gravetat– que representen fenòmens estadísticament marginals i que malauradament són molt més nombrosos a altres realitats socials. Això no treu que qualsevol d'aquests abusos sigui intolerable, demani compassió i ajuda a les víctimes, a més de les mesures disciplinàries adequades.

D'altra banda, no em sembla exacte afirmar que es doni una desafecció creixent per l'Església en amplis sectors socials, sense afirmar alhora que en altres amplis sectors l'Església representa el principal punt de referència moral. A més, encara que hi ha crisi de fe en molts cristians, també hi ha elements de renovació eclesial en països, com Holanda, per exemple, on la vitalitat dels catòlics experimenta un creixement notable, després d'anys de profunda crisi.

No hi va haver crisi només a Holanda. Segur que hi ha bones notícies en altres països, però creu que ha acabat la crisi a l'Església? Com valora la situació actual?

No falten els qui consideren la situació actual positiva i els qui la veuen tremendament fosca. No hi ha crisi en el que, en la vida de l'Església, depèn només de Déu: en aquest sentit, l'Església és i serà sempre santa i indefectible. En canvi, en el que depèn també de la correspondència humana, encara hi ha realitats molt positives, heroismes i santedat entre els cristians, la situació global és, al meu entendre, molt preocupant.

Pau VI va arribar a lamentar que el fum de Satanàs estava entrant per les escletxes de l'Església[6]. Molt més recentment, el cardenal Ratzinger, en el seu famós Via Crucis del 2005, denunciava quanta brutícia hi ha a l'Església, especialment entre aquells que haurien de ser els seus més responsables custodis[7].

El fundador de l'Opus Dei recomanava a tots que tinguessin «pietat de nens i doctrina de teòlegs»[8]. No ho deia en relació amb el tema que parlem, però em sembla que aquesta frase conté una síntesi superadora de dues dimensions principals de la crisi: el llanguiment espiritual i la ignorància doctrinal. «Pietat de nens i doctrina de teòlegs», no com a realitats separades, no. Es tracta que la pietat sincera, amb la senzillesa dels nens exigida per Crist en l'Evangeli[9], estigui en si mateixa informada, sostinguda, per un coneixement profund de la fe, i que la teologia, també la científica i acadèmica, s'estudiï i es transmeti amb pietat, i aquella actitud adorant davant el misteri, que el Pseudo Dionisi resumia en la cèlebre frase indicibilia deitatis cast silentio venerantes[10] («venerant en respectuós silenci l'inefable de Déu»).

Pel que fa a la crisi actual en la pietat, sense pretendre generalitzacions injustes, penso que una clau principal rau en el mal tracte que es dóna a l'Eucaristia, i això ve de lluny. Ja fa molts anys que el beat Joan Pau II, a la carta Dominicae Cenae (n. 12), va demanar perdó públicament a Déu pels greus i difosos maltractaments que rep el Senyor a l'Eucaristia, i ja acabo de referir-me també a aquell Via Crucis del cardenal Ratzinger poques setmanes abans de ser elegit successor de Pere. Mentre no es recuperi de manera general el sentit sacre de la celebració del Sacrifici eucarístic, de l'adoració creient i amant davant la presència real de Jesús a l'Hòstia Santa, la crisi a l'Església no podrà superar-se.

Benet XVI, gran estudiós de la litúrgia, lamentava la dessacralització i la negligència de la solemnitat i la bellesa a la Missa, que s'han difós a les darreres dècades. ¿Com creu que es podria fomentar una major reverència en el misteri que se celebra a la Missa? ¿Què proposaria per despertar el respecte al sagrat en la forma ordinària del ritu?

És una qüestió molt àmplia; caldria recordar, per exemple, moltes de les consideracions que Joseph Ratzinger fa a L'esperit de la litúrgia. Posats a esmentar alguns aspectes, diria que per despertar el respecte, la valoració que el sagrat mereix, és fonamental l'actitud del sacerdot celebrant. No es tracta de viure un ritualisme formalista, sinó de seguir les normes litúrgiques cara a Déu, no de cara al poble (encara que se celebri en un altar que mira als fidels). El sacerdot no s'ha de moure a l'altar, ni a l'ambó, ni a la seu, com si ell fos el protagonista: és mitjancer, en Crist, entre Déu i els homes, i tant millor mediador com més immediatament porta els fidels a posar el pensament –i la vista, a través dels signes– en Déu i no en la seva pròpia persona.

En aquest sentit, està prenent cada vegada més cos entre els liturgistes el desig que, a la Missa, només la Litúrgia de la Paraula sigui coram populo (mirant els fidels), per recalcar que la Litúrgia Eucarística no es dirigeix al poble sinó a Déu: sacerdot i poble units mirant en la mateixa direcció cap a Déu, que fa sacramentalment present el sacrifici de Crist a la Creu. Les actituds corporals, com a expressió de les interiors, han de manifestar la fe, concreta i principalíssimament, en la presència veritable, real i substancial de Jesucrist en l'Eucaristia. Per això, entre altres coses, penso que resulta exemplar la disposició que va donar Benet XVI per a les celebracions litúrgiques pontifícies: que la Sagrada Comunió es rebi de genolls i a la boca.

Com millorar la celebració de la Missa segons la forma ordinària? En la meva opinió, a més del que acabo de comentar, em sembla que caldria millorar, en molts seminaris del món i en la formació permanent del clergat, la formació litúrgica teòrica i, sobretot, pràctica. Qüestió diferent, i certament important, és l'opinió de no pocs pastors i teòlegs sobre l'oportunitat que la Santa Seu introdueixi alguns retocs en el Missal, concretant més algunes rúbriques, que per ser ara una mica genèriques semblen facilitar una excessiva diversitat en la manera de celebrar l'Eucaristia.

Benet XVI va expressar preocupació també per la qualitat de les homilies, perquè no siguin ineficaces per toves o genèriques. Quins temes haurien de subratllar?

Depèn dels llocs. En principi, convé que les homilies comentin les lectures bíbliques de la litúrgia, encara que seguint un cert pla de continguts doctrinals, tenint en compte que, per a la majoria dels fidels catòlics, són l'única font de formació permanent. Per això, un bon sistema –en caben, per descomptat, d'altres– consisteix a guiar-se pel Catecisme de l'Església Catòlica. Es necessita a més que en les homilies no s'eludeixin qüestions serioses i exigents intel·lectualment i moralment, però sobretot cal predicar Jesucrist, mort i ressuscitat, viu i present a l'Eucaristia. Qualsevol tema particular, dogmàtic o moral, es pot presentar en relació directa amb la fe en Crist, amb l'esperança en Crist, amb l'amor de Crist a nosaltres i de nosaltres a Crist. Així, la predicació de l'Evangeli, sense caure en la tebiesa ni en sentimentalismes, té el seu to o ambient propi en el goig i la pau: l'alegria dels fills de Déu.

Un altre problema és que en molts llocs hi falten sacerdots. Per pal·liar l'escassetat, algunes veus proposen que s'obri el sacerdoci a homes casats i dones, i que laics o religiosos no ordenats, homes o dones, facin les funcions del sacerdot. Seria una bona solució?

En absència de sacerdots, ja està previst que es puguin encomanar a laics algunes activitats que d'ordinari realitzen els sacerdots, però que no requereixen necessàriament el caràcter sacerdotal. En canvi, per exemple, la celebració de la Santa Missa i del sagrament de la Penitència, per institució divina, només correspon als sacerdots.

Pel que fa a l'ordenació sacerdotal de dones, ja l'Església ha ensenyat amb caràcter definitiu que no està en el seu poder conferir aquesta ordenació. El motiu és la força vinculant de la Tradició, que ens transmet la voluntat de Jesucrist de reservar el sacerdoci als homes. Per què el Senyor va decidir això? No ens ho ha revelat. Es poden aventurar diversos motius de conveniència, més o menys convincents, en qualsevol cas, és important entendre que no representa un menyspreu de la dona. El sacerdoci comporta un servei determinat, que suposa no poques vegades fortes renúncies, que amb la gràcia de Déu es poden portar amb alegria. Però, en definitiva, el que per a la persona compta no es redueix al tipus de funció realitzada sinó a la identificació amb Jesucrist, a la santedat assolida, i, en això, la dona està en idèntiques condicions que l'home: ¡quantes dones hi ha hagut i hi ha molt més santes, que han contribuït i contribueixen més a la vida de l'Església que molts sacerdots!

L'ordenació sacerdotal d'homes casats és possible i de fet té lloc en esglésies orientals. No obstant això, el celibat sacerdotal, sense ser absolutament necessari per rebre el sacerdoci, tampoc es queda en una mera disposició disciplinar.

Els motius teològics que mostren la profunda coherència del sacerdoci amb el celibat i les dades històriques de la primitiva cristiandat són tan forts, que penso que s'ha de dir que la praxi oriental d'ordenar preveres a homes casats no és una simple disciplina diferent sinó una excepció deguda a peculiars circumstàncies històriques; digna de tot respecte, però una excepció. En qualsevol cas, l'ordenació d'homes casats no resoldria el problema de l'escassetat del clergat, com ho prova l'experiència precisament d'aquestes esglésies on això és legítim.

A més de la litúrgia, també va entrar en crisi el sagrament de la penitència, com va assenyalar en el seu dia el beat Joan Pau II [11]. A què es deu aquest abandó? ¿Creu que es pot recuperar la pràctica habitual de la confessió?

Segurament són diverses causes, diversament presents a cada lloc. D'una banda, la pèrdua del sentit del pecat en molts cristians: no valorar el que és i comporta el pecat; viure tranquil·lament –almenys en aparença– sabent que no s'està actuant d'acord amb la llei de Déu. És molt coneguda la frase de Pius XII, repetida també per Joan Pau II: «El pecat del segle és la pèrdua del sentit del pecat»[12]. A això contribueixen tant la ignorància doctrinal com l'enfosquiment de la consciència que sol produir la permanència en el pecat.

Una altra causa és, sens dubte, la manca de confessors en molts llocs: per escassetat de clergat i, en molts llocs, perquè els sacerdots han descuidat –de vegades, per desgràcia, deixat per complet– l'administració del sagrament de la Penitència. Amb freqüència se sent que més que crisi de la confessió, hi ha crisi de confessors. L'experiència demostra que on hi ha confessors disponibles, al confessionari –que els penitents no hagin de buscar o trucar–, els fidels van a la confessió.

Les nombrosíssimes confessions al Braccio di Carlomagno, al Vaticà, durant l'any 2000, i l'èxit de la Festa del Perdó a la Jornada Mundial de la Joventut al 2011 a Madrid, són exemples molt notables.

Per recuperar, on calgui –i cal en molts llocs– la pràctica de la confessió freqüent, es necessita també una catequesi –no només de nens, ni només de joves– sobre la meravella de la misericòrdia de Déu i de la gràcia divina. Despertar, sí, la consciència del que és i suposa el pecat, però alhora mostrar la grandesa de l'amor de Déu, que ens espera sempre amb els braços oberts, que ens ve a trobar, per aixecar-nos, purificar-nos, enfortir-nos, donant-nos a més la seguretat del seu perdó mitjançant les paraules del confessor. Sant Josepmaria en ocasions anomenava al sagrament de la Penitència, «sagrament de l'alegria»; l'alegria que sorgeix del cor de qui se sap alliberat del mal i personalment estimat per Déu.

L'Església intenta formar les noves generacions de cristians, i de fet arriba a molts en les catequesis de primera Comunió i Confirmació, després, bastants s'allunyen. ¿Què cal per mantenir els joves a l'Església?

Les causes d'aquest allunyament de l'Església després de la Confirmació segurament són diverses en cada cas. Una molt comú –com ha posat de relleu el teòleg italià Ugo Borghello[13]– sembla que molts d'aquests joves no troben a l'Església l'ambient humà (grup, comunitat o com es vulgui anomenar) amb el qual se senten principalment identificats –compresos i estimats–, i el troben, en canvi, en ambients aliens als valors cristians, ja sigui la família o un grup d'amics.

En aquest sentit, em sembla especialment important que la formació prèvia a la Confirmació no es limiti a la catequesi, entesa només com a transmissió de doctrina. Sant Josepmaria proposava i va practicar una formació cristiana que, a tots els nivells, arribés no només a la intel·ligència, sinó també a la voluntat i al cor. Per aconseguir una formació així, i que perduri davant ambients hostils, cal un adequat ambient cristià en què la persona se senti principalment identificada i activa (la pròpia família si viu profundament la fe, diverses institucions eclesials o civils d'inspiració catòlica).

Tornar a l'índex

CAPÍTOL VI

CONCILI

Per raons òbvies, el Vaticà II (1962-1965) va ser el primer concili ecumènic del qual es van poder veure algunes sessions per televisió, la qual cosa resultava una imatge apropiada de l'obertura que suposava aquella gran assemblea convocada per Joan XXIII. Va ser un esdeveniment mundial, l'interès i el ressò que va suscitar van arribar més enllà de l'Església catòlica. Va despertar grans esperances de renovació, de més vitalitat. Amb una simplificació corrent, que va fer fortuna i tanca alguna veritat però té més d'inexacta, es va veure que en el Concili, l'Església catòlica, fins aleshores tancada, en posició defensiva davant l'embat del món modern, s'obria a ell, als valors positius que oferia.

Després van venir el desconcert i la decepció. Es va estendre la febre de pensar que tot l'anterior havia quedat superat. Naturalment, no va ocórrer així a tot arreu, però el caos va aconseguir gran extensió.

Al 1984, el cardenal Joseph Ratzinger, que en aquell temps era ja prefecte de la Congregació per a la Doctrina de la Fe, va parlar extensament de la crisi postconciliar amb el periodista Vittorio Messori. El llibre Informe sobre la fe, que recull aquella entrevista, assenyala que el Concili no va ser la causa sinó més aviat l'ocasió o el pretext. El remei no era fer marxa enrere, anul·lar el Vaticà II; calia partir veritablement d'ell.

Demano a Mons. Ocáriz un repàs ràpid del Concili. Començarem per una visió general per continuar per alguns documents destacats que es van aprovar.

Al cap de cinquanta anys, quin balanç es pot fer del Vaticà II?

Penso –i crec que és opinió molt general– que els fruits del Vaticà II segueixen oferint llums i ombres. Hi ha qui veu més llums que ombres i qui veu més ombres que llums. Prefereixo referir-me primer a les ombres, per acabar amb els llums, perquè aquests quedin més ressaltats.

Ja abans, a propòsit d'una altra pregunta, m'he referit a la crisi que estem travessant des de fa molts anys: baixíssima pràctica religiosa dels catòlics en molts països, l'escassetat de vocacions sacerdotals i a la vida consagrada, seriosos defectes i abusos a la litúrgia, la desorientació doctrinal d'institucions i publicacions catòliques, etc. Com va dir Benet XVI a l'homilia de l'11 d'octubre del 2012, en inaugurar l'Any de la Fe, als últims decennis s'ha verificat una creixent «desertització» espiritual. Hi ha qui atribueix aquests fenòmens negatius no només a interpretacions equivocades del Concili sinó al Concili mateix. No obstant això, aquesta crisi no es deu a les ensenyances del Concili (és a dir, als seus documents oficials) ni principalment a interpretacions teòriques equivocades d'aquests documents (encara que certament n'hi ha hagut i n'hi ha). En aquella mateixa ocasió, Benet XVI convidava insistentment a tornar als textos, als documents, a la lletra del Vaticà II, ja que només aquí es pot trobar el seu veritable esperit.

A més, la crisi estava ja present o latent en molts àmbits abans del Vaticà II. Concretament a la filosofia i a la teologia, abandonant la neo-escolàstica, molts van abandonar, confonent-la amb aquesta, la doctrina de Sant Tomàs, la cultura occidental, en el seu conjunt, presentava símptomes de malaltia, que no podien deixar d'influir en els catòlics; existia ja una influència del marxisme també en alguns ambients eclesiàstics, s'estenien, en països tradicionalment cristians, les crisis matrimonials i dequeia la natalitat, en general, existia un creixent relaxament de la vida cristiana.

Amb tot, sembla innegable que l'ambient que es va crear amb el Concili va propiciar entendre la renovació, l'aggiornamento, com si el «posar al dia» signifiqués, en principi, canviar. La intenció de fer un examen de consciència va ser portant a una actitud d'autoacusació i a concebre el Concili com un «nou començament de l'Església». Tot això, unit a una altra idea dominant –la de creativitat–, ha anat conduint també a una relació falsejada entre obediència i llibertat, que tendeix a forçar l'abandó de l'exercici de l'autoritat, substituint el rigor per la mansuetud, també quan la caritat i la justícia exigirien el rigor. Moltes vegades m'ha vingut a la memòria el trist diagnòstic que va fer Kierkegaard de la situació dels luterans a Dinamarca; segons ell, la mansuetud prengué el lloc del rigor i, amb la mansuetud, els qui havien de manar es van fer covards, i els que havien d'obeir, insolents, així, amb la mansuetud –afegeix Kierkegaard– el cristianisme ha estat abolit a la Cristiandat[1]. És obvi que un tal diagnòstic global no és aplicable a l'Església, ni ho podrà ser mai, però fa pensar. Per descomptat, el rigor, si és exigència de la caritat, ha d'anar acompanyat sempre de la misericòrdia.

D'altra banda, els llums abunden. En primer lloc, el missatge que Pau VI va considerar el nucli mateix del Vaticà II: la proclamació de la crida universal a la santedat i a l'apostolat, que ha donat fruits abundants en persones i en noves i antigues realitats eclesials, encara que en això queda i quedarà, com és lògic, molt per fer, i també per comprendre. Molt positiva es mostra la major difusió del coneixement directe de la Sagrada Escriptura per part dels fidels, independentment dels problemes de l'exegesi científica. També alguns aspectes de la renovació litúrgica –al costat de les greus ombres a què ja m'he referit–: per exemple, la major participació dels fidels en el que els correspon, o la major riquesa de les lectures bíbliques.

Igualment, la renovada consciència de la naturalesa i missió dels laics en l'Església. El llançament d'una nova evangelització, realitzat per Joan Pau II i continuat per Benet XVI és un fruit, gairebé encara en germen, però de gran importància.

Com no considerar molt positiva la millora en les relacions amb els cristians no catòlics? Encara que cal reconèixer que altres aspectes de l'ecumenisme no hagin estat favorables. En fi, per no allargar-me massa, em referiré a un fruit més del Vaticà II, que considero particularment important: el Catecisme de l'Església Catòlica, encara que la seva llum ha d'il·luminar molt més, perquè sigui molt més llegit i meditat pels fidels. Tinc molt present que, quan es va publicar el Catecisme, el cardenal Ratzinger em va comentar: «Ha estat un miracle».

El nostre recorregut pels documents del Vaticà II pot començar per la constitució dogmàtica Lumen gentium, sobre l'Església. En ella es tracten qüestions com la col·legialitat episcopal, la comuna responsabilitat de pastors i poble en la missió de l'Església, la vocació específica dels laics. Però, de vegades, l'alè de la Lumen gentium s'ha consumit en la producció de consells, organismes, assemblees, que han afavorit la recerca de «quotes de poder» en l'àmbit eclesiàstic. Es pot aprofitar millor aquest document o ja està tot dit?

No dubto que hagi existit i existeixi discussió sobre aquests aspectes de «mantenir quotes de poder», tot i que l'expressió mateixa no em sembla adequada. Certament, en molts llocs, ha proliferat una excessiva burocràcia eclesiàstica que, en lloc de constituir una ajuda eficaç a la missió dels bisbes, ha resultat una rèmora.

Està tot dit ja? Sobre l'Església mai no estarà ja tot dit, perquè és un misteri humà-diví de riquesa inabastable, per això mateix, dels ensenyaments de Lumen gentium cabrà anar traient noves llums: potser no tant en aspectes organitzatius, com en els aspectes fonamentals als quals m'he referit abans: Poble de Déu, Cos de Crist, Sagrament, a la llum dels quals s'entenen millor els altres, també fonamentals, com la primacia del Romà Pontífex i les modalitats del seu exercici. També hi ha camp de major aprofundiment pel que fa a la col·legialitat episcopal i la seva relació –no identificació– amb el sentiment col·legial que uneix tots els bisbes, en aquest sentit, veig molt interessant la precisió que va fer Joan Pau II en declarar que el col·legi episcopal, en tant que realitat teològica, és indivisible[2]: és a dir, els actes col·legials –en sentit propi, teològic– de l'episcopat són només els de tot l'episcopat, per tant amb el seu cap i sota el seu cap, el Romà Pontífex.

En fi, no falten els temes aprofundibles i, sobretot, millor aplicables: penseu que la crida universal a la santedat està especialment subratllada en la Lumen gentium.

La constitució pastoral Gaudium et spes, sobre l'Església en el món contemporani, és prototip de l'actitud d'obertura i diàleg característic del Concili. En sentit positiu, tracta de grans temes humans: dignitat de la persona, llibertat, ateisme, bé comú, justícia social, treball, família, cultura, educació, desenvolupament, societat civil, comunitat internacional... Llegida avui, ¿és aquesta constitució aparador d'una antropologia ingènua dels anys seixanta o segueix tenint vigència?

La Gaudium et spes conté aspectes lligats al temps en què va ser elaborada, però altres reafirmen elements importants de la doctrina catòlica sobre aquests temes esmentats: dignitat de la persona, llibertat, família, etc. Subratllaria especialment l'ensenyament d'aquesta constitució pastoral sobre la dignitat de l'home, que no és en absolut un antropocentrisme que pretengui exaltar l'home per si mateix ignorant el teocentrisme-cristocentrisme, essencial en la fe cristiana. Concretament, hi ha algunes afirmacions d'aquest document conciliar que han estat i són molt citades, però de les que no sempre s'expliciten les seves importants implicacions.

Em refereixo, en primer lloc, a la cèlebre frase del núm. 24: «L'home és a la terra l'única criatura que Déu ha volgut per si mateixa». Aquestes paraules recorden de manera immediata que Déu ha ordenat tot el món visible a l'home. Significa també que, en el món visible, només l'home és cridat a posseir i gaudir de Déu, de manera que la plena perfecció de la persona humana coincideix primordialment i existencialment amb el compliment de la finalitat divina de la creació, amb la glorificació de Déu. Hi ha una altra implicació molt important d'aquesta aparentment senzilla frase de la Gaudium et spes: tota persona humana té un dret inalienable que ningú la utilitzi ni la consideri un mitjà per res d'aquest món, perquè Déu l'estima per si mateixa, no com a mitjà per una altra cosa. Això recorda la segona forma de l'imperatiu categòric de Kant, però en el pensament kantià no queda prou fonamentada. És obvi que aquesta realitat no exclou la necessitat social de la subordinació d'unes persones a unes altres (necessitat d'una autoritat a la família, a la societat, etc.). Però determina unes exigències de respecte mutu en totes les relacions interpersonals.

En segon lloc, voldria esmentar simplement una altra frase molt citada i comentada, que mostra que la veritable exaltació de l'home no és antropocentrisme: la coneguda afirmació del núm. 22 de Gaudium et spes: «El misteri de l'home només s'aclareix en el misteri del Verb encarnat», és a dir, de Crist. En Ell hi ha la plenitud humana; Jesucrist –Déu i home– és l'home perfecte, que ens revela que el sentit últim i la perfecció a què està gratuïtament destinada la persona humana és sobrenatural, la unió amb Déu. Alhora, la plenitud humana cada un la troba, segons una altra expressió del núm. 24, «en el lliurament sincer de si mateix als altres».

Els catòlics tenen fama de no llegir gaire la Bíblia, almenys en comparació amb els protestants. La constitució Dei Verbum del Concili Vaticà II va despertar entre els catòlics un renovat interès per conèixer millor la Sagrada Escriptura, però subsisteix la dificultat a què al·ludim abans: l'alternativa entre una exegesi històrico-crítica sense cor, que sembla esborrar el misteri, i les lectures molt enganxades a la lletra que poden portar a plantejaments fonamentalistes o simplement pietosos però mancades de fonament racional. Hi veu alguna sortida?

Ja ens hem referit d'alguna manera a aquesta qüestió que, per descomptat, no és senzilla. Quina sortida hi ha del que de vegades es presenta com un dilema? Em sembla que es necessita una major recepció teòrica i pràctica del núm. 12 de la Dei Verbum, en el qual s'exposen els criteris fonamentals d'interpretació de la Sagrada Escriptura: una interpretació que aculli els resultats vàlids dels estudis històrico-crítics i, alhora, tingui molt en compte la unitat de l'Escriptura, la Tradició de l'Església i l'analogia de la fe. En l'exhortació apostòlica Verbum Domini (2010) de Benet XVI, es troben unes «pistes de sortida». Des d'un punt de vista pràctic, és importantíssim disposar d'edicions de la Bíblia amb introduccions i notes, que siguin fruit de l'esforç de síntesi entre els resultats segurs (no meres hipòtesis) de l'exegesi històrico-crítica i la imprescindible dimensió dogmàtica de la lectura de la Bíblia.

La constitució Dei Verbum conté ensenyaments molt importants sobre la Revelació divina; considero especialment rellevant la que es refereix a la naturalesa de la Tradició de l'Església i la seva relació amb l'Escriptura i el Magisteri. La Tradició no es redueix a una simple transmissió per repetició, és una Tradició viva, perquè transmetent només el rebut –la Revelació va acabar amb la mort de l'últim Apòstol– el desenvolupa amb l'assistència de l'Esperit Sant, i també perquè la Tradició activa, el subjecte que transmet, és l'Església viva. Com exposa el n. 8 de Dei Verbum, l'Església, amb la seva doctrina, amb la seva vida, amb el seu culte, transmet a totes les generacions tot el que ella és, tot el que ella creu.

Al costat d'això, em sembla també molt important la superació que aquesta constitució dogmàtica ofereix del problema, que va ocupar la teologia anterior, sobre les relacions entre Escriptura i Tradició, pel que fa al contingut transmès. La superació d'aquesta qüestió ha consistit a advertir que no es poden considerar com dues fonts independents: juntament amb el Magisteri de l'Església, formen una unitat, de manera que no subsisteixen separadament (n. 10 de la constitució). L'Escriptura és el primer element escrit (sota inspiració divina) de la Tradició, a la vegada, la Tradició posterior es recolza sempre en l'Escriptura, i el Magisteri, per institució divina, és l'intèrpret autèntic de l'Escriptura i de la Tradició. Una conseqüència d'aquesta unitat en la distinció, es tradueix en entendre millor el que sempre l'Església ha ensenyat: que el cristianisme no és una «religió del llibre» (de la sola Escriptura), ja que només a l'Església, dins de la Tradició i amb la guia del Magisteri, es pot entendre l'Escriptura. Ja ho afirmava, per exemple, Tertulià en la seva polèmica amb les heretgies. Certament, això pot semblar antiecumènic, però només en aparença, ja que la doctrina catòlica al diàleg ecumènic no s'imposa, es proposa. Naturalment, la unitat Sagrada Escriptura-Tradició-Magisteri constitueix un criteri essencial per a la interpretació científica de la Bíblia, que aculli les aportacions vàlides i necessàries de l'exegesi històrico-crítica, sense perdre de vista la seva insuficiència com a criteri últim d'interpretació.

Un dels canvis més notables que s'aprecien en els documents del Vaticà II respecte a èpoques anteriors fa referència a la manera de contemplar des de l'Església el poble jueu. La declaració Nostra aetate, en el número 4, marca un canvi d'època. Quant s'ha avançat? Quins camins proposaria per establir i mantenir llaços amb els fills d'Israel?

Sens dubte, s'ha avançat pel que fa a les relacions amb l'Estat d'Israel i amb les autoritats religioses hebrees de diversos països. ¿Com no recordar l'exemple especialment significatiu de la visita el 1986 de Joan Pau II a la Sinagoga de Roma i la de Benet XVI al 2010? Naturalment, sempre cal millorar el tracte entre les persones, cosa més necessària en uns llocs que en d'altres. Pel que fa al poble d'Israel, els cristians no podem no pensar que Jesucrist i la Mare de Déu eren –són– hebreus, i els Apòstols, i l'Església naixent. Sant Josepmaria va comentar en diverses ocasions, també en públic, que els seus més grans amors són hebreus: Jesús i la seva Mare santíssima.

Quins camins proposaria? Fomentar més el mutu coneixement, especialment a nivell teològic. Potser no sigui una cosa completament general, però em sembla que, mentre els catòlics coneixem –més o menys– l'Antic Testament, que venerem com a Paraula de Déu, els hebreus coneixen menys –en molts casos, desconeixen– el Nou Testament. Un diàleg obert sobre els dos Testaments resultaria segurament molt positiu.

El Concili va voler donar també un fort impuls a l'ecumenisme, i vostè ha dit abans que en aquest camp s'han donat avenços però no tot és positiu. Com és la situació actual del moviment ecumènic?

Pel que fa al tracte personal entre catòlics i cristians no catòlics, en termes generals hi ha hagut indubtablement un notable progrés. A nivell doctrinal la situació apareix molt complexa, ja que no és igual la situació dels diàlegs amb unes confessions que amb altres. També en termes generals sí es pot dir que ha tingut lloc un progrés en el coneixement mutu. S'ha realitzat un gran esforç, mitjançant els molts diàlegs mantinguts al llarg de les dècades que ens separen del Vaticà II, amb ortodoxos, anglicans, luterans, etc., però no s'ha arribat a la seva unió amb l'Església catòlica. En canvi, el fenomen de les comunitats anglicanes que recentment s'han incorporat a l'Església no ha estat resultat dels diàlegs doctrinals anglicano-catòlics.

La situació actual, al meu entendre, es caracteritza per una més clara presa de consciència de les dificultats existents, no només en punts doctrinals concrets, sinó en alguns pressupostos del mateix diàleg ecumènic. Concretament, la dificultat que comporta el fet que les confessions cristianes no catòliques no tenen autoritats doctrinals que garanteixin una unitat confessional. També s'ha posat més de relleu la dificultat que representa la diversitat de llenguatges confessionals i teològics (amb la facilitat de dir el mateix entenent diferent). Un altre obstacle notable sorgeix de la diversitat d'idees sobre la finalitat immediata dels diàlegs ecumènics: estudiar el que és comú o, per contra, el que separa per intentar solucionar-ho; buscar una unió plena o bé un mutu reconeixement. Tampoc es pot ignorar un efecte, no dels diàlegs oficials, sinó d'una difosa comprensió equivocada de l'ecumenisme, consistent a pensar –i obrar en conseqüència– que els catòlics no han d'interessar-se per la conversió al catolicisme de cristians concrets no catòlics. Lògicament no subscric el que vaig sentir lamentar –no del tot de broma– a un teòleg jesuïta alemany fa uns anys: «L'ecumenisme ha aconseguit que molts catòlics siguin de fet protestants». Però, com tota exageració, conté alguna cosa de veritat.

Quines són ara les qüestions crucials en què està en joc el progrés cap a la unió dels cristians?

Hi ha moltes qüestions importants, però n’hi ha tres –que estan vinculades entre elles– que se solen considerar amb raó més crucials. Una molt radical: la noció mateixa d'Església; una altra, el concepte que es tingui d'unitat de l'Església; en tercer lloc, la primacia del Romà Pontífex. Ja es veu que no són qüestions de detall. A més, actualment és més rellevant que en temps passats el que separa en alguns temes morals. El camí de l'ecumenisme es presenta llarg, difícil i de final incert, però l'Església no pot renunciar a recórrer-lo, perquè és voluntat de Jesucrist que ens esforcem per aquesta unitat per la qual el mateix Senyor va resar al Pare (cf. Jo 17, 21).

Ja s'ha referit abans a la declaració Dignitatis humanae sobre la llibertat religiosa, que és sens dubte una de les novetats més assenyalades del Vaticà II sobre les relacions de l'Església amb el món modern. Que es va tractar d'una novetat és molt clar, a més, n'hi ha que veuen una ruptura amb l'anterior doctrina catòlica. Benet XVI es va referir diverses vegades a la necessitat d'una hermenèutica de la reforma en la continuïtat, en contraposició a una hermenèutica de la ruptura o de la discontinuïtat. Podria explicar una mica més aquest assumpte?

La qüestió es va plantejar ja en el mateix Concili: la llibertat religiosa semblava contrària a la doctrina precedentment ensenyada per l'Església sobre aquesta matèria. Però en el Concili es va assegurar que no existia aquesta contradicció, i el text va ser aprovat pels Pares conciliars i pel Papa. La dificultat era que en documents anteriors del Magisteri de l'Església es troben condemnades tesis que, preses literalment, sonen idèntiques a la llibertat religiosa ensenyada pel Vaticà II. D'aquí la necessitat d'una recta interpretació, d'una hermenèutica de la reforma a la continuïtat, que reconeixent l'evident novetat ensenyada pel Vaticà II, expliqui la no contradicció amb la doctrina precedentment sostinguda per l'Església.

Cal considerar la unitat del Magisteri, no només del subjecte –l'Església–, sinó l'objecte –l'ensenyament–. En quin sentit? En el sentit que textos magisterials d'èpoques diferents sobre una mateixa matèria poden il·luminar-se mútuament. Per això, sobre la llibertat religiosa, no només el Vaticà II ha d'interpretar a la llum de la doctrina precedentment ensenyada per l'Església, sinó que també aquest ensenyament s'entén millor –es completa– a la llum del Vaticà II, tenint en compte, com és lògic, els diferents graus d'autoritat dels documents de què es tracti, i que el que resulta fosc s'il·lumina pel clar i no viceversa. Cal estudiar tant les actes del Concili Vaticà II com els contextos històrics i doctrinals dels ensenyaments precedents del Magisteri. Resumint molt, ja que hi ha altres matisos importants, es podria concloure en forma relativament senzilla. És evident que no coincideixen les conseqüències pràctiques sociopolítiques de l'ensenyament del Vaticà II i del Magisteri anterior: en els estats catòlics es prohibia (o, com a molt, es tolerava) la llibertat d'altres religions; ara, en canvi, en tot Estat –com ja he esmentat a propòsit d'una altra pregunta– s'ha de respectar aquesta llibertat dins dels límits del just ordre públic, valorat segons normes morals objectives. Però aquesta diversitat pràctica no es deu a contradicció teòrico-doctrinal, ja que abans es va condemnar una llibertat que era entesa com a objecte d'un dret civil positiu basat en la llibertat moral d'escollir religió (llibertat que no existeix, ja que tots estem moralment obligats a cercar la veritat en matèria religiosa). Al Vaticà II, s'ha aprofundit i explicitat un aspecte de la llei natural sobre els límits de la potestat de l'Estat, concretament en matèria religiosa, d'aquí l'afirmació d'un dret civil negatiu (tret impedit), no fonamentat en una inexistent llibertat moral davant la religió, sinó en la limitació del poder de l'Estat sobre les persones. En suma, la llibertat religiosa condemnada anteriorment per l'Església no és l'ensenyada pel Vaticà II. Amb unes mateixes paraules se signifiquen realitats diferents, no és l'únic cas, en la història de l'Església, en què això succeeix.

És ben conegut que, per a alguns, el Vaticà II és una cosa definitiva i intangible, mentre no falten els qui posen en dubte o fins i tot rebutgen obertament certs ensenyaments d'aquest Concili. Per a un catòlic que vulgui ser plenament fidel a Crist i a l'Església, és lícit dissentir d'alguns ensenyaments del Vaticà II?

Davant de qualsevol expressió del Magisteri autèntic de l'Església, també del Concili Vaticà II, l'actitud catòlica és l'acceptació amb el tipus d'assentiment que requereixen els diversos ensenyaments. La Congregació per a la Doctrina de la Fe, en una Instrucció sobre la funció dels teòlegs, va tractar expressament del que em pregunta[3]. En aquest document es contempla la possibilitat, pressuposta l'actitud fonamental d'acceptació, que algú, amb la deguda preparació teològica i després d'un estudi seriós, consideri dubtosa o fins i tot equivocada una determinada doctrina proposada pel Magisteri de l'Església, no pertanyent a la fe ni ensenyada amb acte definitiu. En un cas així –explica aquest document–, l'actitud correcta seria manifestar a l'autoritat eclesial competent (en el cas del Concili, a la Santa Seu) –no als mitjans de comunicació, afegeix aquesta Instrucció– les dificultats que es troben, amb el sincer desig de resoldre-les. Si, després de nous estudis i, si és el cas, diàlegs amb l'autoritat competent, romanguessin les dificultats, caldria continuar en una actitud de disponibilitat per aprofundir en l'estudi. Naturalment, per resoldre aquests possibles dubtes, també cal tenir en compte els posteriors ensenyaments del Magisteri.

Així com després de Trento va venir el Catecisme de sant Pius V, el Catecisme de l'Església Catòlica és el que correspon al Vaticà II. Ara bé, després de l'últim Concili es van experimentar diferents models per exposar la fe catòlica. Un dels més difosos és el que utilitza la Bíblia com a punt de partida. En canvi, el nou Catecisme segueix l'esquema tradicional: credo, sagraments, manaments i oració. Li sembla encertada aquesta opció?

Em sembla que sí. Com he dit abans, el Catecisme de l'Església Catòlica va ser un fruit important del Concili Vaticà II, i el seu esquema general, com el del Catecisme de sant Pius V, és molt adequat precisament per a una exposició catequètica, ordenada i completa de la doctrina catòlica. Hi cabien sens dubte altres possibles esquemes generals, però l'adoptat té una senzillesa i una claredat que ha facilitat tant l'elaboració del Catecisme com la seva utilització. Les quatre parts que composen el Catecisme són com un eco fidel de la vida de l'Església naixent, com es descriu als Fets dels Apòstols: «Prenien part amb assiduïtat en l'ensenyament dels apòstols, en la distribució d’almoïnes, en la fracció del pa i en les pregàries»(Ac 2, 42). Sobre usar la Bíblia com a «punt de partida», cal notar que el Catecisme cita la Sagrada Escriptura unes quatre mil vegades.

Abans ha dit que la crida universal a la santedat i a l'apostolat és el nucli del Concili, en paraules del mateix Pau VI. No ho és també de l'ensenyament de sant Josepmaria? Com encaixa l'esperit de l'Opus Dei a les idees matrius del Vaticà II?

Per a sant Josepmaria va ser motiu d'agraïment a Déu que el Concili Vaticà II ensenyés, explícitament i àmpliament, aspectes doctrinals que ell predicava des del començament de l'Opus Dei al 1928 i pels quals, durant anys, va ser durament criticat en altres ambients catòlics. Em refereixo, sobretot però no exclusivament, al que acaba d'assenyalar: la vocació universal a la santedat i la dignitat i missió eclesial dels laics.

Crida a la santedat, no sols en el sentit que tots estan cridats (fins això era per no pocs una novetat), sinó que totes les realitats humanes nobles són santificables i santificadores: el treball professional, la vida familiar, les relacions socials, etc. Això concorda, a més, amb una valoració positiva del món creat per Déu, sense ignorar ni la presència del pecat ni la força de la Redempció. En aquest sentit s'entén bé que Joan Pau II, en canonitzar sant Josepmaria, l'anomenés «el sant de l'ordinari"[4]. El fet que innombrables persones desconeguin la vocació a la santedat –o, almenys, no tinguin d'aquesta joiosa realitat una consciència reflexa– no hi treu res a la universalitat d'aquesta crida, més aviat ens recorda que l'economia de l'Encarnació i de la Redempció continua en el misteri de l'Església, a més de fer-se present de Déu a la consciència de tot home. La Paraula divina que crida a la santedat vol ressonar en tothom mitjançant la paraula de l'Església, mitjançant la paraula dels deixebles del Senyor.

Pel que fa a la missió dels laics, l'ensenyament del Vaticà II és aliena tant al laïcisme com al clericalisme i comporta un concepte altíssim de la llibertat amb responsabilitat. Joan Pau II, en unes paraules pronunciades a Castelgandolfo a l'agost del 1979, va afirmar que els ensenyaments de sant Josepmaria anticiparen la teologia del laïcat, que després va caracteritzar l'Església del Concili i del post-Concili[5]. Caldria esmentar també l'obertura ecumènica, que ja molts anys abans del Concili va fer que sant Josepmaria, com ja he dit, demanés a la Santa Seu que persones no catòliques poguessin ser nomenades cooperadores de l' Opus Dei.

En fi, per no allargar-me, només afegiré que va ser precisament el Concili Vaticà II, en el decret Presbyterorum Ordinis (n. 10), qui va determinar que es creés la figura de la prelatura personal, que ha estat la forma canònica adequada per a l'Opus Dei.

Tornar a l'índex

CAPÍTOL VII

EVANGELITZAR DE NOU

La vella Europa: una expressió que es pot dir amb orgull, compassió o desdeny. D'Europa han sortit poderoses energies de civilització: una florida de les lletres en mig centenar de llengües, les ciències modernes, la més elaborada filosofia. Europa és un gresol de pobles que no simplement s'han fos en un magma indiferenciat: cadascú va fer la seva aportació, però sobretot es va fer europeu. Europa s'anava modelant d'una manera que consistia en el desenvolupament de la pròpia personalitat. Els europeus van descobrir nous mons, no viceversa, assenyala l'historiador José Luis Comellas[1].

Font principal d'aquest esperit universal europeu és el cristianisme. Els orígens històrics i geogràfics del cristianisme són molt concrets, i aliens a Europa. Però Jesucrist no predica la religió d'un poble, sinó el Déu únic i de tots manifestat en Ell. El cristianisme va arribar molt aviat a Europa, però no va néixer aquí, i no es pot catalogar com una religió europea, va assenyalar Joseph Ratzinger en el seu penúltim dia com a prefecte, l'1 d'abril de 2005, a Subiaco. Amb tot, el cristianisme, va afegir el cardenal, «a Europa va rebre històricament la seva empremta cultural i intel·lectual més eficaç i queda per això unit de manera especial a Europa».

I Europa va portar al món, inseparablement, fe cristiana, cultura, civilització. Però l'influx europeu no ha estat purament benèfic. No ens plegarem al cànon políticament correcte que a les empreses europees a Amèrica, Àfrica, Àsia només veuen explotació i extermini. Hi va haver barreja de bé i mal; Gengis Khan i l'imperi otomà no la van tractar sempre amb amabilitat. No obstant això, és innegable que al segle passat Europa va atreure sobre si i bona part del món desastres de magnitud inèdita.

Des de molt abans, a Europa la fe ha anat perdent vigor. L'alè del cristianisme és absent en forts corrents del pensament, i no vivifica en la mateixa mesura que ho feia en altres temps en la cultura i en les mentalitats. Que els europeus són cristians ja no es pot donar per suposat, i no em refereixo a l'entrada de musulmans i immigrants d'altres religions. Entre els mateixos hereus de la tradició cristiana europea hi ha ignorància, indiferència o oposició respecte a la fe dels seus pares. La cristianització obrada fa segles per Pere i Pau, Jaume, Patrici, Ciril i Metodi, Agustí, Bonifaci i els altres apòstols dels pobles europeus, necessita que recomenci en gran part.

Ja en el primer any del seu pontificat, Joan Pau II va començar a parlar d'una «nova evangelització» a les nacions d'antiga tradició cristiana, europees en la seva majoria, on s'observa un decaïment de la fe. Al 2010, Benet XVI, amb la constitució apostòlica Ubicumque et semper, va crear el Consell Pontifici per a la Promoció de la Nova Evangelització, i li va confiar la comesa d'impulsar-la.

Vostè és un dels consultors del nou Consell Pontifici i podrà explicar-nos el sentit d'aquest impuls per a la nova evangelització. Però, sobretot, podria dir-nos qui s'encarregarà de fer-la?

El sentit està clarament explicat en el document amb el qual Benet XVI va instituir aquest Consell Pontifici. Respon a l'allunyament de la fe clarament perceptible en àmplies capes de la població en països que van ser evangelitzats fa segles. En regions d'evangelització més recent, el cristianisme s'estén amb vigor, o avança poc a poc, o potser experimenta alts i baixos, en tot cas, no està fermament implantat encara. En canvi, a Europa es dóna una regressió: la societat va arribar a ser cristiana, i ara això s'està desfent.

La constitució Ubicumque et semper assenyala els principals símptomes de la descristianització. No esmenta només el descens de la pràctica religiosa, sinó principalment la secularització de la cultura i la reculada de la visió cristiana de la vida. S'ha capgirat la forma d'entendre les «experiències fonamentals de l'home»: es creu que més val procurar la mort si es pateix dolor, o s'ha perdut l'autonomia, es nega que hi hagi una llei moral natural, comuna a tots els éssers humans.

Davant d'aquests fenòmens, el document insta a estudiar diferents possibles iniciatives, com l'ús dels mitjans de comunicació actuals, inclosos els sorgits en els últims anys, o la difusió del Catecisme de l'Església Catòlica, o els mitjans que en cada cas semblin convenients. Però no deixa de subratllar que aquest impuls no és un «projecte humà d'expansió». Una nova evangelització és, en realitat, la missió permanent de l'Església davant una nova situació: la d'una estesa secularització d'aquests països d'antiga tradició cristiana. Tota la missió de l'Església es pot sintetitzar en la traditio Evangelii, en la transmissió de l'Evangeli, entès en el seu sentit global paulí de «poder de Déu per a la salvació de tot creient» (Rm 1, 16), transmissió que es resumeix, a la seva vegada, en la predicació de la Paraula i en la celebració dels sagraments.

Així com la missió de l'Església és missió de tots en l'Església, la nova evangelització no està encomanada només a alguns (bisbes, sacerdots, etc.), sinó a tots, a cada un en la forma pròpia de la seva situació en l'Església. En aquest sentit, resulta particularment important despertar la responsabilitat de tots els fidels laics, homes i dones. La nova evangelització no es redueix a la creació d'una estructura: el Consell Pontifici recentment constituït o organismes nacionals que poden establir les conferències episcopals, com es preveu en Ubicumque et semper. Precisament, una de les missions d'aquesta nova estructura és estimular la responsabilitat individual dels catòlics, tant directament com a través de les diòcesis.

Que els laics evangelitzin, diu. Crec que molts ajudarien amb gust a qui anés a ells desitjós d'acostar-se a l'Església però no tants prendrien la iniciativa per atraure qui no mostra interès. Què caldria fer per infondre esperit evangelitzador en els fidels laics?

L'Església ha d'evangelitzar sobretot als seus propis membres, portant a cadascú la doctrina íntegra de l'Evangeli i la plenitud dels mitjans de salvació. Només des d'aquesta doctrina i des dels sagraments –especialment des de l'Eucaristia, rebuda amb la puresa d'ànima que assegura el sagrament de la Penitència– és d'on neix l'esperit evangelitzador. En aquest sentit, és fonamental el servei dels sacerdots als fidels laics: no perquè aquests col·laborin en les funcions pròpies dels sacerdots (és clar que cal que alguns ho facin), sinó per transmetre'ls amb fidelitat i entusiasme la Paraula de Déu, que a tots impulsa l'apostolat, i enfortir amb els sagraments.

O sigui, quan parlo de despertar la responsabilitat apostòlica dels fidels laics no vull dir només ni en primer lloc que s'hagi d'encoratjar-los a ajudar els sacerdots, per exemple col·laborant en les tasques parroquials, com la catequesi o l'organització de les celebracions litúrgiques. Per descomptat, de vegades això és oportú o necessari. Però la missió primordial i pròpia dels laics és una altra: «Fer que la força de l'Evangeli resplendeixi en la vida quotidiana: familiar i social», en paraules del Vaticà II[2]. En qualsevol cas, sempre és necessària la comunió dels laics amb els seus pastors. Tant els ministres sagrats com els fidels laics són responsables de la missió de l'Església, però uns i altres la duen a terme segons la seva pròpia funció. Cal que els laics tinguin clara consciència que el seu deure d'evangelitzar no deriva d'una delegació donada per la Jerarquia de l'Església, sinó directament de la seva condició de cristians: ve, en altres paraules, del mateix Jesucrist, per mitjà del Baptisme i de la Confirmació. La consagració baptismal, corroborada pel do de l'Esperit Sant en la Confirmació, fa a tots els cristians capaços i responsables de transmetre l'Evangeli. Aquesta és una facultat comuna a tots en l'Església, però alguns –els ministres sagrats i els religiosos– adquireixen després una missió peculiar en virtut d'una altra consagració (sacramental, en el cas dels clergues), els fidels laics, sense necessitat de cap més, tenen la missió específica que acabo de recordar amb paraules de la Lumen gentium.

Tampoc no cal entendre l'apostolat dels laics només o necessàriament com una dedicació a determinades tasques. Com que les aptituds i condicions de vida de les persones són molt diverses, hauran d'exercir la seva comesa evangelitzadora de múltiples maneres. Entre aquestes, destaca la transmissió de l'Evangeli de persona a persona, en la convivència amb gent dels diferents àmbits en què es mou cadascú: família, treball, veïnat, esport, voluntariat... Dic que destaca perquè és la forma més immediata i natural de vivificar amb l'esperit cristià les realitats seculars per part dels que hi són, com en el seu lloc propi. Respon a una dimensió molt important de la vida humana: el diàleg interpersonal, i neix espontàniament quan hi ha amistat sincera. Els amics conviuen, conversen, comparteixen vivències, cada un desitja fer que l’altre participi de les coses bones que troba. Lògicament, l'amic cristià vol que el seu amic participi dels tresors de la fe. Entre amics, la transmissió de la fe es realitza amb ple respecte a la llibertat i a la intimitat. També la comunicació d'altres idees o conviccions es dóna normalment sense coacció en l'àmbit de l'amistat, però si es tracta de la fe, passa a més que l'amic no es pot dir que persuadeixi, sinó més que més aviat ofereix un testimoni, que és enfortit si va acompanyat amb l'alegria pròpia dels fills de Déu, manifestació típica de la fe i de la dinàmica de la seva comunicació als altres. Però, per acceptar aquest testimoni i adherir-se a la fe, cal assentir lliurement i per descomptat, i sobretot, rebre la gràcia de Déu.

El respecte a la llibertat ha de ser particularment exquisit, diria jo, ara que l'evangelització ha de fer-se en entorns on hi ha una pluralitat de visions del món, de creences religioses, d'escales de valors. Com complir la missió de l'Església en aquests entorns plurals?

La primera evangelització dels diversos pobles, com és obvi, sempre va haver de fer-se en entorns aliens al cristianisme. La nova evangelització, malgrat les seves peculiars característiques, en aquest sentit no és una novetat. La transmissió de l'Evangeli exigeix sempre el respecte de la llibertat de les persones, un respecte que és exigència de la justícia i de la caritat. L'Església viu la seva missió proposant l'Evangeli, mai imposant-lo, la fe només es pot rebre lliurement. Pretendre imposar les pròpies conviccions –en aquest cas, la veritat evangèlica– amb qualsevol tipus d'engany o violència seria inacceptable: un proselitisme així seria directament contrari al mateix Evangeli. Diferent és el proselitisme en el seu sentit original positiu, utilitzat en el Nou Testament (cf. Ac 2, 11; 6, 5; 13, 43), que és no només acceptable sinó una exigència de la missió evangelitzadora confiada per Jesucrist a la seva Església. També en l'àmbit civil, polític i jurídic, el proselitisme es considera com un component intrínsec de la llibertat religiosa. L'evangelització en qualsevol context respecta i defensa la llibertat de les consciències, però això no implica en absolut renunciar a difondre obertament l'Evangeli. No es tracta de l'interès per aconseguir adeptes a les pròpies conviccions, sinó del desig de transmetre als altres el grandíssim bé del veritable coneixement de Jesucrist.

Abans ha esmentat que la constitució Ubicumque et semper convida a explorar noves maneres de difondre el missatge cristià amb els mitjans de comunicació. Hom pensa de seguida en els flamants mitjans que estan en auge, com les xarxes socials. No obstant això, crec que l'opinió pública segueix estant determinada en major mesura pels mitjans. I aquests gairebé només tracten de l'Església quan hi ha temes polèmics. Què recomanaria perquè el missatge aparegués més en aquests mitjans, sense quedar reduït a les qüestions disputades?

Em sembla que hi ha dos principals nivells en què caldria incidir més. En primer lloc, assenyalaria la formació de professionals dels mitjans de comunicació: que siguin professionalment de gran nivell i profundament cristians. En això, s'ha fet molt, però el camp és tan gran que encara queda molt més per fer. En segon lloc, tenint en compte que els mass media de gran abast exigeixen un capital elevat, motivar catòlics amb possibilitats econòmiques –n'hi ha molts a molts països– que s'arrisquin i es llancin a invertir en aquests mitjans. Uns i altres –professionals i empresaris– actuaran sota la seva responsabilitat; tindran més o menys èxit; prendran decisions discutibles. Però si tenen criteri cristià, faran molt bé fent bé la seva feina (ambdues coses són inseparables) i contribuiran, així, a orientar cristianament les professions relacionades amb la comunicació social.

Aquesta orientació cristiana no consisteix primordialment a produir continguts religiosos (caldrà fer-ho moltes vegades, perquè la religió és un tema d'interès general), sinó fer continguts de qualsevol tema amb sentit cristià: informacions veraces i respectuoses de les persones, ficcions acord amb la dignitat humana.

A part del que sigui oportú per evangelitzar a través dels mitjans, cal gent que visqui l'Evangeli treballant en aquests mitjans i evangelitzi els seus col·legues. En aquest sentit, em sembla molt important encoratjar el treball de cristians com a periodistes de premsa, ràdio, televisió o publicacions digitals; productors i guionistes de cinema i televisió; creatius i empresaris de publicitat...

Per acabar, al·ludeixo a un àmbit diferent dels mitjans de comunicació però que té una gran repercussió en la vida social i en l'opinió pública. Em refereixo a la indústria de la moda. Cal treballar molt perquè la moda promogui l'elegància i ressalti sempre la dignitat de la persona, en particular de la dona, a la qual, per desgràcia, tantes vegades es presenta com un objecte.

La sociologia i l'antropologia anoten la importància de l'exemple. L'Església ha mostrat sempre les vides dels sants com a model. Com es pot potenciar aquesta riquesa de l'Església? És un camí per a la nova evangelització?

Sens dubte. Però és freqüent que es consideri equivocadament els sants com a models en el fons no imitables; per això, per a molts és potser encara més important, per la seva proximitat, el testimoni de la coherència de vida dels cristians en el seu ambient familiar, professional i social. Abans recordava que Joan Pau II va anomenar al fundador de l'Opus Dei «el sant de l'ordinari». Es referia al fet que sant Josepmaria va centrar la seva predicació en la possibilitat de santificar-se en la vida corrent i oferir, per inspiració divina, un camí concret per buscar-la. Per a la nova evangelització calen moltes persones que mostrin exemples d'autèntica conducta cristiana en situacions com les de la majoria de la gent: mares i pares, treballadors manuals, intel·lectuals i artistes, joves, jubilats... També el cardenal Ratzinger, al número especial de L'Osservatore Romano dedicat a la canonització de sant Josepmaria (6 d'octubre del 2002), explicava que la «heroïcitat» dels sants no vol dir que la santedat estigui reservada a alguns «grans» que realitzen uns exercicis ascètics inassequibles a les persones normals.

D'alguns d'ells es podrà obrir la causa de canonització, i el seu exemple es perpetuarà. De fet, per desig de Joan Pau II, la Congregació per a les Causes dels Sants presta especial atenció a casos de persones de la nostra època, que per haver viscut en circumstàncies semblants a les actuals, són models més propers a nosaltres.

Sovint es parla de les arrels cristianes d'Europa. On es perceben aquestes arrels? Com fer perquè de nou la vida de l'Església sigui vigorosa?

Les arrels cristianes d'Europa es perceben, per una banda, en la història de la formació de les nacions europees, en l'origen de les universitats, etc. Actualment, aquestes arrels es perceben fins i tot en els nombrosos noms cristians de moltes ciutats i pobles, en l'origen i fins i tot en el contingut de gran nombre de festes populars. Però, sobretot, aquestes arrels es perceben en els valors fonamentals sobre els quals es recolza també actualment la cultura europea, en el que té de més positiu: la llibertat, la solidaritat, la igual dignitat fonamental de tota persona, etc. A això ja m'hi he referit abans: no va ser la Revolució francesa la que va instaurar la llibertat, la igualtat i la fraternitat.

Per a què la vida de l'Església sigui vigorosa cal que la crida universal a la santedat cada vegada més sigui no només una bonica «doctrina teològica», sinó una crida escoltada, rebuda i vitalment acceptada pels catòlics, especialment pels laics. Una resposta a aquesta crida comporta una vida de pregària constant –«necessitat de pregar sempre sense defallir» (Lc 18, 1); «perseverants en l'oració» (Rm 12, 12 )–, freqüència de sagraments, formació doctrinal teològica –cadascun al nivell que li sigui possible– en plena adhesió al Magisteri de l'Església. Per descomptat, cal, i serà oportú, pensar plans, organitzar activitats diverses, etc., però si no condueixen a què els fidels s'esforcin seriosament a ser –com deia sant Josepmaria– ànimes d'oració i ànimes d'Eucaristia, plans, activitats, reunions, etc., no serien eficaços, és més, podrien ser una mena de miratge. Per això, com he esmentat anteriorment, és molt important que els fidels, especialment la gent jove després de la Confirmació, trobi un ambient (família, grup d'amics, institucions eclesials, etc.) on se sentin acollits, compresos, estimats i també actius, en què es comparteixin els mateixos ideals cristians.

Entenc que vol subratllar la prioritat de l'interior sobre l'activitat externa. Però la «pregària constant» és una fita assequible per a la gent corrent?

Sí que és assequible; és una meta a la qual qualsevol cristià pot arribar, amb la gràcia de Déu i l'esforç personal. Però cal entendre que no es tracta d'estar constantment «dient oracions». Comentant aquestes paraules de sant Pau, a què m'he referit («constants en l'oració»), sant Agustí va escriure que la pregària constant es fa realitat per mitjà de la fe, de l'esperança i de la caritat, en forma d'un desig habitual, ininterromput, de Déu[3]. És una tensió interior, que fa referir tot a Déu sense necessitat de paraules ni de conceptes explícits. Però per això, cal dedicar temps a una oració, per així dir, més explícita, amb paraules, a meditar l'Evangeli, etc. Molts sants han escrit sobre la pregària, i a l'oració està dedicada, sencera, la quarta part del Catecisme de l'Església Catòlica, que està dirigit a tots, també a la «gent corrent».

Sant Josepmaria va predicar i va escriure molt sobre la pregària, no només com un tema de teologia espiritual, sinó també transmetent la seva experiència personal del tracte amb Déu. Entre els seus molts textos, em ve immediatament al cap l'homilia: Vers la santedat[4]: aquí traça un itinerari pel qual, començant amb senzilles oracions vocals, s'arriba a aquesta oració constant, en què «les paraules resulten pobres...: i es fa pas a la intimitat divina, en un esguard posat en Déu sense descans i sense cansar-se»[5]. Feia notar que hi ha moltíssimes maneres diferents de fer oració, però recomanava que, en qualsevol cas, sigui una oració caracteritzada pel sentit de la filiació divina: també així se segueix l'exemple i l'ensenyament de Jesucrist (cf. Mt 11, 25-26; Lc 11, 1-2; 22, 42; Jn 11, 41; 17, 5; etc.).

En el mateix context en què ha al·ludit a l'oració usa l'expressió «ànimes d'Eucaristia». Què significa això, és a dir, com es pot traduir concretament a la vida d'un cristià?

Ser «ànima d'Eucaristia» significa abans de res tenir una fe viva que a l'Eucaristia es fa sacramentalment present el Sacrifici de la nostra Redempció i que Jesucrist és veritablement, realment i substancialment a l'Hòstia Santa. És també creure fermament que a la Sagrada Comunió –amb la cèlebre expressió de sant Lleó el Gran– «la participació del cos i de la sang de Crist no fa altra cosa sinó convertir-nos en el que rebem»[6]. Des d'aquesta fe, com va ensenyar sant Josepmaria, «s'entén que la Missa sigui el centre i l'arrel de la vida espiritual del cristià»[7].

Com es pot traduir això en la vida concreta? Lògicament, de maneres diverses segons les circumstàncies personals. En qualsevol cas, si aquesta fe és viva, un cristià procura participar a la Santa Missa sempre que pugui, no només els diumenges, procura rebre Jesús a la Comunió, ben preparat mitjançant la recepció freqüent del sagrament de la Penitència, s'esforça a unir totes les seves obres al sacrifici de Crist, etc. Les maneres seran diverses, però si és viva la fe en el misteri eucarístic, les conseqüències pràctiques sorgeixen amb espontaneïtat i intensitat proporcionades a la intensitat d'aquesta fe.

És optimista quan pensa en el futur de l'Església a Europa?

Humanament sembla que no hi ha gaire motius per a l'optimisme, ja que la crisi és profunda i extensa, però, hi ha motius d'esperança i, per tant, d'optimisme sobrenatural, perquè el Senyor és amb nosaltres i, com escriu sant Pau, «si Déu està per nosaltres, qui estarà contra nosaltres?» (Rm 8, 31).

Aquest optimisme sobrenatural és el serè realisme de la fe, que creu en el poder salvador, misericordiós de Déu, i sap que els resultats del nostre esforç no són enterament a les nostres mans, sinó, sempre i en definitiva, a les mans de Déu. A la multiforme activitat evangelitzadora, apostòlica, de l'Església, de vegades es veuen els fruits: conversions, decisions de més intensa vida cristiana, etc. Altres vegades, no es veuen. En tots els casos, hi ha motiu per mantenir aquesta esperança gran. El motiu fonamental és l'amor omnipotent de Déu i que la seva Paraula sempre és eficaç, com llegim a la Sagrada Escriptura, de vegades el seu fruit existeix en les ànimes però no es veu o es produeix més endavant en el temps o, fins i tot, el fruit d'un esforç apostòlic en un lloc es produeix en un altre llunyà (és Déu qui el produeix). Breument, sant Josepmaria solia dir que «quan la sembra és de santedat, no es perd»[8].

Tornar a l'índex

CAPÍTOL VIII

OBRA DE DÉU

Opus Dei: en català, Obra de Déu. «Mogut per inspiració divina, Josepmaria Escrivà de Balaguer va fundar l'Opus Dei a Madrid, el dia 2 d'octubre del 1928». La cita procedeix de les primeres línies d'un document pontifici, la constitució apostòlica Ut sit, del 1982, per la qual va ser erigida la Prelatura personal de la Santa Creu i Opus Dei. La constitució descriu així la finalitat de l'Obra: «il·luminar amb llums noves la missió dels laics en l'Església i en la societat humana», «portar a la pràctica la doctrina de la crida universal a la santedat», «promoure entre totes les classes socials la santificació del treball professional i per mitjà del treball professional».

Després defineix l'estructura de l'Opus Dei. És un cos «al mateix temps orgànic i indivís, és a dir, dotat d'unitat d'esperit, de cap, de règim i de formació espiritual». Està compost pel prelat, per laics –tant homes com dones– i per sacerdots que provenen dels fidels laics de la Prelatura i es van ordenar per prestar atenció pastoral específica als altres membres. «Específica» perquè es dirigeix a la formació espiritual i l'assistència sacerdotal necessària perquè els fidels de l'Obra responguin al compromís vocacional que tenen: procurar la santedat i evangelitzar enmig del món, en l'ambient de cada un, segons l'esperit de l'Opus Dei. El prelat és, en termes canònics, l'ordinari propi de la prelatura: qui confia als sacerdots que depenen d’ells els encàrrecs pastorals i es cuida del seu manteniment; exerceix la seva jurisdicció sobre els laics: principalment, determinar quina formació i quina atenció sacerdotal han de rebre i com han de rebre (o impartir-la, en el cas dels qui formen als altres). Els laics de l'Opus Dei són alhora fidels de les diòcesis que els correspon pel seu lloc de residència i estan subjectes als bisbes diocesans de la mateixa manera que els altres.

En fi, i dit d'una altra manera, l'Opus Dei és una circumscripció eclesiàstica, com Mons. Fernando Ocáriz dirà més avall. A més, té inseparablement unida la Societat Sacerdotal de la Santa Creu, amb la finalitat, també diu la constitució Ut sit, d’«ajudar els sacerdots incardinats a les diòcesis a viure la mateixa doctrina [la crida universal a la santedat i la santificació del treball], en l'exercici del seu sagrat ministeri».

Sant Josepmaria va estar al capdavant de l'Obra fins a la seva mort el 1975, abans que fos erigida com a prelatura. El va succeir Mons. Àlvar del Portillo, que havia ajudat el fundador durant gairebé quaranta anys, la major part del temps com a secretari general. Va succeir a Mons. del Portillo, el 1994, Mons. Xavier Echevarría, l'actual prelat, el vicari general és Mons. Fernando Ocáriz. La Prelatura de l'Opus Dei, d'àmbit internacional, té la seu central a Roma.

Amb això n'hi ha prou per facilitar el context necessari per als temes d'aquest capítol. Ens centrarem en algunes qüestions que són més o menys presents a l'opinió pública a propòsit de l'Obra. Però comencem demanant a Mons. Ocáriz que expliqui alguna cosa de la seva experiència personal.

Quan es va incorporar a l'Opus Dei, encara vivia el fundador, sant Josepmaria Escrivà de Balaguer. Va tenir ocasió de conèixer-lo i tractar-lo personalment? Hi ha algun tret de la seva personalitat que li resultés particularment atractiu?

Vaig conèixer sant Josepmaria el 23 d'agost del 1963, durant una llarga reunió familiar amb els qui assistíem a un curs d'estiu al Col·legi Major Belagua, a la Universitat de Navarra. Van seguir algunes altres ocasions també en reunions amb bastantes persones. Però va ser a partir d'octubre del 1967, quan em vaig traslladar a viure a Roma, fins a la seva marxa al cel el 26 de juny del 1975, quan vaig tenir moltes ocasions d'estar amb sant Josepmaria en reunions amb grups més reduïts, d'escoltar la seva predicació i participar diverses vegades en la Santa Missa que celebrava, no van faltar tampoc les oportunitats de parlar personalment amb ell.

No em resulta fàcil destacar només un tret de la seva personalitat, ja que era molt rica i amb molts aspectes que resultaven particularment atractius. Posat a destacar-ne algun, diria que resultava evident la seva capacitat d'estimar Déu i els altres. Aquesta és precisament l'essència de la santedat. Estimava l'Església i el Papa de manera notable, evident als ulls de qualsevol, i patia amb tot el que fossin manifestacions de la crisi que, en molts ambients, patia l'Església en aquells últims anys de la seva vida, fins a detalls que podrien semblar de menor importància. Recordo, per exemple, que en una tertúlia algú va comentar que havia vist en un carrer de Roma una pintada ofensiva cap a Pau VI. Vaig notar com es dibuixava en el rostre de sant Josepmaria un gest de dolor i, immediatament, ens va convidar a pregar junts una avemaria pel Sant Pare. El seu amor als altres –que era sens dubte caritat sobrenatural i també noble afecte humà– s'advertia en molts detalls, per exemple, resultava sorprenent com s'adonava de les necessitats dels altres: com en una conversa amb diverses persones se les arreglava perquè cap quedés en desfavor per una equivocació. Em ve a la memòria que una vegada em va fer una pregunta i es va adonar immediatament que em posava en un compromís i, sense donar-me temps a contestar, va afegir un comentari senzill que feia innecessària la meva resposta. Alhora, tenia un caràcter enèrgic i, precisament per la seva estima als altres, no eludia corregir quan calia. Resultaven també especialment atractius la seva alegria i el seu bon humor.

En tota institució hi ha un risc de faltar al carisma fundacional, però també es presenta el perill contrari: que per por a lesionar la pròpia identitat originària es produeixi un anquilosament. Pot succeir alguna d'aquestes coses a l'Opus Dei?

Espero que, amb l'ajuda de Déu, no es donarà cap d'aquests extrems. D'una banda, perquè l'activitat de l'Opus Dei com a tal és donar formació cristiana –doctrinal i espiritual– als seus fidels i a d’altres moltíssimes persones, segons el magisteri de l'Església i un esperit que no està tampoc subjecte al pas del temps, ja que ve configurat per elements exclusivament evangèlics (filiació divina, santificació del treball, centralitat de l'Eucaristia, primacia de la caritat, etc.); sant Josepmaria deia que és un esperit «vell com l'Evangeli i, com l'Evangeli, també nou»[1].

D'altra banda, les activitats apostòliques que promouen els fidels de l'Opus Dei, d'ordinari amb altres persones, de vegades fins i tot no catòliques, activitats en què la Prelatura es fa responsable de la seva orientació cristiana, responen a les necessitats de la societat en què es viu i, per tant, tendeixen a variar segons canvien aquestes necessitats amb el pas del temps. Per exemple, sant Josepmaria, referint-se a les residències universitàries, va dir que si arribés un moment en què es veiés que no són útils, es deixarien de promoure. En aquest sentit, comentava també que l'Obra no té una determinada especialitat apostòlica, sinó totes les especialitats, totes les que siguin útils per a col·laborar en l'extensió del Regne de Déu, dins l'immens camp de les activitats humanes honrades.

De manera general, sant Josepmaria va explicar que a l'Obra, com en tota realitat viva, hi ha desenvolupament; poden canviar les maneres de fer i de dir, romanent invariable el moll, l'esperit.

Quan Mons. Àlvar del Portillo va succeir el fundador, vostè ja vivia a Roma. Com valoraria el període en què ell va estar al capdavant de l'Opus Dei?

El resumiria amb l'expressió “continuïtat en la fidelitat”. Van ser dinou anys, en els quals Mons. del Portillo no va pretendre donar, ni va donar, una empremta personal al govern pastoral de l'Opus Dei, sinó que va saber ser una fidel continuïtat de sant Josepmaria. Pau VI li va aconsellar que, davant de qualsevol assumpte, pensés com ho afrontaria el fundador, a Mons. del Portillo li va fer molta alegria sentir que el successor de Pere li suggeria el que ja ell s'havia proposat des del primer moment. Aquesta fidelitat a la continuïtat, o continuïtat en la fidelitat, no significava immobilisme sinó tot el contrari: desenvolupament i expansió de la tasca apostòlica en més països –una vintena– i la promoció i orientació cristiana de nombroses iniciatives noves. A més, el seu govern va comportar, entre molts béns, dur a terme els treballs previs necessaris perquè Joan Pau II erigís l'Opus Dei com a prelatura personal i beatifiqués sant Josepmaria. Mons. del Portillo no va voler deixar una empremta personal, però ha deixat la d'un pastor exemplar al servei de l'Església i la d'un fidelíssim fill de sant Josepmaria. El 28 de juny del 2012 es va publicar el decret sobre les virtuts heroiques de Mons. del Portillo, que serà beatificat el proper 27 de setembre.

El mateix –continuïtat en la fidelitat, o fidelitat en la continuïtat– cal dir sobre la successió de Mons. Echevarría a Mons. del Portillo. Espero que, amb l'ajuda de la gràcia de Déu, dels qui vindran després se’n podrà dir el mateix.

Per a una part de l'opinió pública, l'Opus Dei és conservador, a diferència d'institucions de l'Església que tenen imatge de progressistes, perquè són crítiques amb la jerarquia o propugnen canvis (per exemple, eliminar el celibat obligatori per als sacerdots) que avui Roma no admet. Com valora aquestes etiquetes?

Són etiquetes ambigües o, més aviat, equívoques. Perquè el cristià que vol ser coherent amb l'Evangeli, procura conservar sense adulteracions la fe i la moral cristianes i, alhora, vol progressar sempre en el mateix camí, que no és altre que el de la identificació amb Jesucrist i col·laborar en el progrés espiritual i material dels altres, en l'expansió del Regne de Déu, i, per això, romandre obert als canvis i novetats que facilitin aquest progrés. En canvi, apartar d'aspectes vinculants per a tot catòlic, en primer lloc del Magisteri autèntic de l'Església, és més aviat un retrocés. L'Opus Dei va representar una novetat eclesial de tal magnitud, que –per predicar la santedat en la vida ordinària, a la feina, etc.– va ser fins i tot acusat d'heretgia. També en aspectes pràctics, sant Josepmaria es va avançar al Vaticà II (per exemple, en la participació activa dels fidels a la Missa). No és estrany que aquesta novetat, que segueix manifestant-se en bastants aspectes, sigui qualificada de conservadora pels qui pensen que el «progrés» consisteix a criticar determinats punts de la doctrina catòlica, o no acudir periòdicament al sagrament de la Penitència, o abandonar certes pràctiques de pietat tradicionals, com ara el rés del Rosari.

Precisament certes pràctiques tradicionals són vistes amb estranyesa o fins i tot reprovació per algunes persones. Creuen que aquestes coses estan superades, i que a l'Opus Dei es practiquin és mostra que s’és retrògrad. Aquestes crítiques es dirigeixen sobretot contra la mortificació corporal (dejuni, disciplines, cilici) i la direcció espiritual. Què diria als que pensen així?

Els preguntaria perquè pensen això, i, després, adaptant-me a la seva resposta, els explicaria amb textos del Nou Testament la necessitat, per a tot cristià, de ser ànimes d'oració i de penitència (i que en la lluita per aconseguir-ho, hi caben molt diverses maneres pràctiques), i la utilitat de la direcció espiritual, com mostra el fet que multitud de cristians corrents, també sense pertànyer a l'Opus Dei, reben aquesta ajuda espiritual, i de la dada antropològica indiscutible que «ningú no és bon jutge en causa pròpia».

En una ocasió, a propòsit de la mortificació corporal, Mons. del Portillo comentava que el motiu de l'«escàndol» no era el rigor d'aquestes pràctiques. En realitat –solia dir, glossant una idea del fundador de l'Obra–, moltes persones, per millorar l'aspecte físic, assegurar la salut o mantenir-se en bona forma, se sotmeten a coses molt més dures que l'ús d'un cilici o d'unes disciplines: dietes severes, que bé podrien anomenar dejunis; exercicis extenuants; dolorosos tractaments estètics; fins i tot operacions quirúrgiques. El que no entenen els qui s'escandalitzen no és el sacrifici en si, sinó que es realitzi per raons sobrenaturals: per unir-se a Crist crucificat i per a la salut de l'ànima.

Les pràctiques de mortificació corporal –tradicionals en l'Església, no exclusives de l'Opus Dei– no representen el més important. Sant Josepmaria subratllava que molt abans hi ha el sacrifici vulgar i senzill, gens extraordinari, en les coses de la vida quotidiana. Deia que aquesta mortificació «petita», practicada amb constància, és més heroica que les grans penitències. En una de les seves homilies, titulada «Seguint les petjades del Senyor», ofereix un catàleg de sacrificis corrents que tots podem practicar, i si ho fem, tindrem més fortalesa i serenitat, i farem més agradable la vida als qui ens envolten[2]. Per exemple: la puntualitat, per no retardar el treball dels altres o no fer-los perdre temps; escoltar amb amabilitat i paciència, encara que no ens interessi gaire el que ens expliquen, o no ens hagin parlat en el moment més oportú; portar amb bon humor i sense queixa les contrarietats de cada dia...

Parlem de llibertat de pensament. L'Opus Dei està compost per persones molt diverses, encara que només sigui perquè ja està estès en més de seixanta països. Però, com s'assegura el pluralisme cultural i ideològic a l'interior de la institució?

Destacaria dos aspectes fonamentals: a l'Opus Dei no s'ensenya ni es promou res que no sigui doctrina catòlica o esperit de l'Obra. En assumptes culturals, ideològics, polítics i professionals en general, tots els fidels de l'Opus Dei gaudeixen plenament de la llibertat que els correspon com a membres comuns de l'Església catòlica. Ni tan sols en teologia pot haver-hi una «escola de l'Opus Dei»: això està fins i tot prohibit explícitament en els Estatuts de la Prelatura.

No obstant això, la formació que es dóna a tots els membres, segons un pla determinat, no comporta un cert perill de encotillament, d'uniformitzar?

Un pla de formació no ha de suposar un encotillament; dependrà de com sigui aquest pla i de com es desenvolupi. D'altra banda, sense un cert pla resultaria difícil, per no dir impossible, una formació prou completa. Els diferents aspectes de la formació requereixen diversitat de mitjans; és diferent un pla per a la formació teològica d'un pla de formació espiritual, per mitjà de classes o xerrades a grups homogenis de persones, i naturalment diferent és la formació personal mitjançant la direcció espiritual que s'ofereix a cada fidel, en la qual no cal fer un pla general. En aquesta formació, no es produeix un «encotillament», ja que una característica essencial és no només respectar la llibertat d'esperit i la iniciativa de les persones sinó fomentar-la positivament.

Tinc la impressió que almenys durant una època, l'Opus Dei no estava gaire ben vist a part dels ambients eclesiàstics. Recordo, per exemple, que es van publicar comentaris desfavorables poc abans de la transformació en Prelatura personal, i alguns bisbes es van oposar a què la Santa Seu donés aquest pas. Segueix havent-hi aquestes crítiques?

En realitat, la Santa Seu va consultar a milers de bisbes, abans d'erigir l'Opus Dei com a Prelatura, i només uns quinze van formular objeccions, a les quals la mateixa Santa Seu va respondre. La Prelatura està ja establerta en moltes diòcesis de seixanta-set països no només amb l'autorització dels corresponents bisbes diocesans, sinó que en molts casos s'ha començat el treball apostòlic a petició expressa dels bisbes, i són també nombrosos els bisbes de llocs on encara no hi treballa l'Opus Dei que demanen insistentment al Prelat que es comenci la tasca estable de l'Obra a les seves diòcesis. Al costat d'això, en pocs casos puntuals s'adverteixen incomprensions.

Una qüestió diferent és que s'entengui la realitat teològica i canònica de l'Opus Dei, que també va essent cada vegada més comú. Per exemple, he pogut comprovar que algunes persones, tot i tenir una gran estima a l'Obra, no acaben d'entendre com es compagina la plena secularitat dels fidels de la Prelatura amb la seva entrega a Déu, sigui en el celibat, sigui en el matrimoni.

Expliqui'ns-ho, si us plau. Quina és l'essència d'una existència cristiana secular? Per què interessa tant a l'Obra subratllar aquest aspecte? En què es diferencia el secular o laïcal del religiós?

El concepte de secularitat té una gran amplitud, de fet, no sempre s'utilitza en el mateix sentit. Penso que, en el seu significat més estricte, l'essència d'una existència secular cristiana està determinada per la plena assumpció del compromís cristià, derivat de la vocació universal a la santedat, viscut no només al món sinó a través de les realitats del món (família, treball professional, relacions socials), sense més consagració que la sacramental (Baptisme, Confirmació i, si s’escau, Orde sacerdotal). Concretament, els sacerdots de l'Obra són sacerdots seculars, amb la mateixa missió que els de la resta de les circumscripcions eclesiàstiques (diòcesi, prelatures, ordinariats, etc.): el servei pastoral als fidels de la Prelatura (sobretot, la predicació i la celebració dels sagraments). Naturalment, també ofereixen aquest servei a totes les persones que participen en les activitats apostòliques de l'Obra, a més, mitjançant la Societat Sacerdotal de la Santa Creu, procuren fomentar la fraternitat i la mútua ajuda espiritual entre els seus iguals, els sacerdots diocesans.

Quan no s'entén com es compagina la secularitat amb el lliurament a Déu, sol ser perquè durant molts segles el lliurament a Déu es va identificar amb el sacerdoci o, més encara, amb l'estat religiós. No es concebia –i segueix de vegades sense entendre's– que fos possible el lliurament en el cas dels laics, i menys encara si estaven casats. Lliurar-se a Déu implicava, segons la idea comuna en aquells temps, canviar de condició, apartar-se del que fins llavors hom era. Aquesta mentalitat no corresponia a la doctrina catòlica, però estava tan arrelada, que –com ja he esmentat abans– quan sant Josepmaria va començar a predicar que cabia comprometre's a buscar la santedat i donar-se a Déu enmig del món, alguns el van prendre per heretge. No obstant això, aquesta postura tan difosa no era la més antiga. Als primers segles de cristianisme, abans que sorgís el moviment eremític, s'acceptava amb tota naturalitat el lliurament a Déu enmig del món, sense canviar d'estat. Per exemple, van aparèixer molt aviat –ho veiem en algunes cartes de sant Pau– la virginitat i el celibat, sense que els qui l'adoptaven es retiressin del món. Exemple de lliurament pel Regne dels Cels en el matrimoni ho veiem a Prisca i el seu marit Àquila, que tant van ajudar sant Pau a la difusió de l'Evangeli.

Per què l'Obra subratlla la secularitat? Perquè insistir en la crida universal a la santedat –en la seva dimensió subjectiva, tots cridats, i en la seva dimensió objectiva, tot el que és humà honrat és camí de santedat– comporta recordar que assumir l'Evangeli en tota la seva radicalitat no vol dir deixar de ser «un cristià corrent». Així, a l'Opus Dei, cada fidel roman en l'estat que tenia abans d'incorporar-se a la Prelatura, tant en l'Església com en la societat civil. Això no es queda en una realitat simplement jurídico-canònica, sinó teològica i pastoral.

La diferència entre l'estat religiós –o vida consagrada, que abasta quelcom més ampli– i el secular-laïcal radica, sobretot, en què la vida consagrada s'estableix per una nova consagració a Déu, en molts casos amb l'assumpció mitjançant vots dels anomenats «consells evangèlics», la qual cosa comporta una separació, més o menys segons el tipus d'institució de què es tracti, de les realitats seculars (família, professió, relacions socials, etc.) quant a àmbit propi de la santificació personal. No es tracta, per tant, necessàriament d'una separació física (en alguns casos sí, en ordes i congregacions de clausura), de fet, molts religiosos han realitzat i realitzen una grandíssima tasca apostòlica en els camps de l'ensenyament, de l'assistència social, etc. La vida religiosa, en les seves diverses formes, és un gran bé a l'Església i per al món.

Això, pel que fa a la vida consagrada. I en què es diferencia l'Opus Dei dels anomenats moviments?

Els moviments són una expressió recent de la vitalitat de l'Església. Són realitats eclesials molt diverses entre si, en finalitat, en espiritualitat i en estructura organitzativa. Almenys alguns dels més coneguts i estesos tenen un nucli de persones consagrades (ja en això es diferencien de l'Opus Dei); n'hi ha que són encara en formació, buscant una fórmula canònica més adequada al propi carisma. Atesa aquesta diversitat, les diferències amb l'Opus Dei es concreten en maneres diverses. Una diferència comuna és que aquests moviments no són circumscripcions eclesiàstiques com ho és una prelatura, i concretament la Prelatura de l'Opus Dei (constituïda, com a tal circumscripció, per un prelat, un presbiteri i els fidels).

Independentment de la seva pregunta, és evident que el que ens uneix a tots els catòlics (la fe, l'Eucaristia, la unió amb el Papa...) és molt més que el que ens distingeix els uns dels altres.

A diferència d'alguns moviments a què ha al·ludit, l'Opus Dei ja no busca la seva forma canònica. Va ser molt important per a l'Obra la transformació en Prelatura personal?

Fou el final, previst i preparat per sant Josepmaria, d'un llarg itinerari jurídic. Va suposar que l'Obra rebia finalment la forma canònica adequada a la seva realitat teològica i pastoral. Tot i les configuracions jurídiques precedents, úniques possibles i les menys inadequades en el Dret Canònic anterior, l'Opus Dei mai no va ser una associació de laics que tinguessin uns sacerdots com capellans, ni –menys encara, si és possible– una associació de clergues que tinguessin uns laics com a ajudants. Des del principi, la relació orgànica entre sacerdots i laics era la constitutiva entre el sacerdoci comú i el sacerdoci ministerial, que defineix l'estructura fonamental de les circumscripcions eclesiàstiques, de la mateixa Església. La figura de la Prelatura personal respon a aquesta realitat teològica i pastoral.

Han passat trenta anys des d’aleshores i en aquest temps s'han creat diverses estructures, com els ordinariats personals, que –per als qui no som experts– s'assemblen força a les Prelatures personals, però no s'ha creat cap altra prelatura personal. No se sent l'Opus Dei incòmode en un marc jurídic general en què es troba sol?

Per a la vida de l'Opus Dei no resulta incòmode ser fins al moment l'única Prelatura personal. En canvi, em sembla que aquesta figura canònica fruit del Vaticà II convindria aprofitar-la més, ja que per la seva flexibilitat podria ser una bona solució, per exemple, com va assenyalar Joan Pau II[3], per a la pastoral de diversos fenòmens moderns derivats de la mobilitat de la població, per als quals la pastoral ordinària de les diòcesis territorials troba serioses i, sovint, invencibles dificultats.

L'Opus Dei promou iniciatives com universitats o institucions assistencials. Quins són els camps prioritaris en què l'Obra centra els seus esforços?

Aquestes iniciatives tracten de donar un servei directe a les persones i a la societat, però per l'Opus Dei no són essencials. El prioritari en la Prelatura és, juntament amb l'atenció pastoral dispensada pels sacerdots, donar formació, sobretot als seus membres, i també als seus cooperadors (persones que no són de l'Obra però col·laboren amb ella) i a moltes altres persones que desitgen rebre-la. Aquesta formació consisteix principalment a explicar la doctrina catòlica i l'esperit de l'Opus Dei. La finalitat de l'Obra és ajudar a santificar la vida corrent i a fer apostolat en els ambients en què cada persona es mou. Després, cada un forma el seu criteri i aplica els principis al seu cas.

Però, com ha esmentat, l'Obra també imparteix formació per mitjà d'iniciatives, a les quals oficialment dóna suport fent-se responsable de la seva orientació cristiana. Se les anomena «obres corporatives», o també «obres d'apostolat corporatiu», de l'Opus Dei. Es tracta d'iniciatives civils, no eclesiàstiques, dutes a terme per fidels de l'Opus Dei al costat d'altres persones, amb les quals s'intenta col·laborar en la solució de necessitats concretes de la societat, amb una finalitat apostòlica, i en què l'Opus Dei es responsabilitza de l'orientació cristiana, no dels seus aspectes tècnics, econòmics, etc. Moltes són centres educatius de diferents nivells, des del bàsic al superior; abunden també els de promoció social per a poblacions marginades, en països pobres o en zones deprimides de països rics. Hi ha centres d'estudi i conferències per a sacerdots, cases per a recessos espirituals, escoles de la llar, residències d'estudiants, etc.

En tot cas, amb les obres corporatives es pretén difondre la doctrina i l'esperit cristians, i també contribuir a satisfer necessitats de l'entorn. Per exemple, en una gran ciutat pot crear un centre d'assistència a gent de barris marginals. Midtown es troba a Chicago, en una zona on és alt el fracàs escolar, i els nois requereixen una atenció especial, per no caure en l'òrbita de bandes de carrer. Midtown els ofereix classes complementàries, activitats esportives i formació en les virtuts, procurant que els pares s'involucrin més.

Al Congo, una obra corporativa és el Centre Hospitalari Monkole, a Kinshasa, ciutat on les necessitats sanitàries no estan ben cobertes. Hi ha obres corporatives per a la promoció dels camperols en diferents països, com Perú, on funciona des de fa gairebé cinquanta anys el centre femení Condoray, a la província de Cañete. Altres imparteixen formació professional, com l'Institute for Industrial Technology, a Nigèria, o el Centre ELIS, a Roma[4].

També vull preguntar sobre altres iniciatives de membres i cooperadors de l'Opus Dei, dotades de caràcter i finalitats semblants, en què la Prelatura no es fa responsable de la formació cristiana, però facilita que sacerdots de l'Obra s'ocupin de l'atenció espiritual. Un cas conegut a Espanya –n'hi ha d'altres en molts països, de Mèxic a Austràlia– és la xarxa de col·legis de Foment de Centres d'Ensenyament. Encara que no siguin obres corporatives, ni per tant l'Opus Dei es responsabilitzi oficialment de la seva orientació cristiana, organitzacions com les últimes que he esmentat, de fet tenen tot a veure: les dirigeixen fidels de l'Opus Dei, i la Prelatura els proporciona personal... Què les diferencia de les obres corporatives? Té l'Opus Dei, en alguns casos, interès en no aparèixer, almenys oficialment?

Deixi'm aclarir que l'Opus Dei no «proporciona personal» a aquestes iniciatives, els directors de l'Obra poden, en canvi, com és lògic, suggerir o aconsellar algunes persones que hi col·laborin si lliurement ho desitgen. La diferència amb les obres corporatives és que, realment, la Prelatura no es fa responsable de la seva orientació cristiana, encara que –pel servei que presten a la societat– pugui efectivament aconsellar alguns fidels que, si volen, hi col·laborin. No es tracta de no aparèixer, sinó de respectar la realitat de les coses.

Així, les escoles que ha esmentat van començar en la dècada dels anys seixanta a Espanya per suggeriment de sant Josepmaria. Li preocupava que les famílies poguessin assegurar per als seus fills una bona formació, no només acadèmica sinó també cristiana, i s'adonava que les escoles de religiosos aviat no serien suficients. Va estudiar llargament el problema, i també ho va meditar en la seva oració, i va concloure que haurien de ser els propis pares els qui promoguessin les escoles que necessitaven. Va compartir la seva idea amb la gent de l'Obra a Espanya, un grup de pares la va acollir, van constituir “Foment de Centres d'Ensenyament” i van posar la primera escola a Madrid, a la qual van seguir-ne més a la mateixa ciutat i en d'altres. Els promotors van demanar a l'Obra la col·laboració de sacerdots. En aquests centres es percep clarament el seu caràcter, en virtut de l'ideari dels seus promotors i a través del treball dels directius, professors i empleats, encara que naturalment només alguns són de l'Opus Dei o cooperadors. La idea original prové de sant Josepmaria, però altres la van desenvolupar i aplicar: la iniciativa surt d'ells, no de l'Opus Dei.

Naturalment, hi ha també activitats molt diverses promogudes per fidels de l'Opus Dei amb altres persones, que no compten amb aquesta ajuda dels sacerdots de l'Obra, ja sigui perquè la naturalesa mateixa de les iniciatives no ho requereix, ja sigui perquè no es compta sempre amb sacerdots per a tot.

Tornar a l'índex

CAPÍTOL IX

CRIDES

Hi ha gent amb vocació. Ho veiem clar quan, per exemple, un esportista olímpic –com va passar al 2012– després dels Jocs abandona els estadis per anar al seminari. També fora d'aquests casos més aviat especials, comprenem fàcilment que els seminaristes vulguin ser sacerdots en resposta a una crida de Déu: no hi ha motius humans –diners, seguretat, fama, ...– que moguin a escollir una «carrera» semblant.

Amb tot, Mons. Ocáriz ens adverteix que en realitat, vocació en té tothom. Ho diu al llibre L'Opus Dei a l'Església[1], esmentat al principi, que signa amb altres dos autors, la seva part tracta de la vocació a l'Opus Dei, i comença amb un estudi de la vocació en general.

De veritat es pot dir que totes les persones tenim vocació? Com es pot entendre això?

Per entendre aquesta afirmació cal considerar en primer lloc que ningú no arriba a l'existència per casualitat, sinó per voluntat de Déu. Pel Creador, tot és objecte d'elecció, inclòs que cada un de nosaltres comenci a viure, i la vida sencera de cadascú. A la providència divina no se li escapa cap detall: arriba fins als últims detalls. Per tant, cada persona és triada, cridada per Déu a l'existència amb una finalitat precisa, que dóna sentit a la seva vida. Tal finalitat és la salvació, la santedat (en realitat ambdues coses són el mateix), que consisteix en la comunió amb Déu en Jesucrist, primer en la vida present i finalment per tota l'eternitat al cel. Aquest és el nostre destí, la nostra realització com a persones i la nostra felicitat i plenitud.

La voluntat salvífica universal de Déu pertany a l'essència de la Revelació divina. «Déu vol que tots els homes se salvin i arribin a reconèixer la veritat», diu sant Pau (1Tm 2, 4). En el llenguatge del Nou Testament, conèixer la veritat significa assolir la unió personal de coneixement i amor amb Jesucrist i, en Ell, amb el Pare i l'Esperit Sant. Aquest és el designi etern de Déu sobre tots i cadascun dels homes, als quals Ell crea per a aquest fi.

En segon lloc, s'ha de considerar que la vocació no es limita a assenyalar a cadascun la meta de la seva vida, sinó que també li indica el camí mateix. Tota persona és cridada per Déu a viure una determinada vida, amb una vocació personal i irrepetible, que és determinació de la crida comuna a la santedat. Aquesta crida és tant una invitació exterior com una gràcia interior: llum que mostra el sentit i el camí concret de la vida de cadascú segons el voler de Déu, i impuls que fa possible emprendre’l i recórrer-lo. Cada un ha de ser el més interessat a descobrir la pròpia vocació.

Aleshores, estem programats per endavant per Déu?

Hi ha un pla de Déu per a cada un, però no estem «programats»: seria rebaixar Déu a la nostra pobra alçada. Nosaltres només podem programar coses sense albir, i no sempre ens surten bé; Déu, en canvi, és capaç d'impulsar la nostra llibertat sense violentar-la. Déu governa la història humana fins als menors detalls, però la història depèn també de la llibertat humana. Això no és una limitació al poder de Déu, ja que Ell és el creador de la nostra llibertat, més aviat manifesta la seva infinita saviesa i omnipotència, que compleix els seus plans no malgrat la llibertat humana, sinó comptant amb ella. El futur està realment obert a l'acció de la nostra llibertat.

També la vocació personal, el pla de Déu per a cada un compta amb la nostra llibertat. Cada un ha de descobrir-ho posant en joc els seus recursos propis. Déu no s'imposa: dóna unes pistes, insinua un camí, fa una invitació. I quan Déu concreta la crida d'una manera que comporta un peculiar lliurament al seu servei i al servei de l'Església, aquesta peculiar vocació, excepte en casos molt excepcionals, no es manifesta amb evidència, sinó com una possibilitat actual que es presenta a través de senyals normals (circumstàncies, suggeriments d'altres persones, etc., que condueixen, o de vegades segueixen, a una certa inquietud d'amor a Déu, d'atracció per un determinat camí espiritual i apostòlic). És lògic pensar que Déu no es manifesta amb completa evidència per amor a la nostra llibertat. La resposta humana a la vocació no es redueix a la simple acceptació d'un designi diví, que es presenti de manera sempre inequívoc i evident, penso que la lliure resposta a la vocació és en certa manera constitutiva de la vocació mateixa. Entra aquí el misteri de la relació entre la nostra temporalitat i l'eternitat de Déu.

En qualsevol cas, la crida no suposa que en cada moment hom hagi de fer una cosa determinada. Més aviat implica que ha de fer-ho tot, qualsevol cosa que decideixi, per amor a Déu i a les altres persones, amb desig de respondre, aplicant la seva inventiva, a la vocació de cercar la santedat. Això fa el cristià que es comporta de manera coherent amb la seva fe, encara que de vegades cometi errors, com qualsevol persona. No es pot ser deixeble de Jesucrist per hores, la vocació cristiana afecta totes les dimensions de l'existència, i així unifica les diverses accions que hom vagi decidint en exercici de la seva llibertat. Aquesta coherència és la «unitat de vida» que sant Josepmaria predicava amb tanta insistència.

Però com pot ser que tothom tingui vocació i la immensa majoria no ho sàpiga?

L'existència d'una immensa multitud de persones que no han tingut notícia de la crida a la santedat no desmenteix la veritable universalitat d'aquesta crida, sinó indica com ens arriba. Déu es fa present en la consciència de maneres que només Ell coneix, però a més ha disposat que la seva Paraula se'ns comuniqui per mediació de l'Església, dels deixebles del Senyor. Per això la vocació cristiana és alhora personal i comunitària: Déu crida cada un, però ho fa a través de l'Església. I per això també la vocació cristiana a la santedat és inseparablement vocació a l'apostolat. L'aparent paradoxa que assenyala la seva pregunta va portar sant Pau a sentir-se urgit i urgir els cristians a evangelitzar: «Tothom qui invocarà el nom del Senyor se salvarà. Però com podran invocar-lo, sense haver-hi cregut? I com podran creure en ell, sense haver-ne sentit parlar? I com en podran sentir parlar sense predicador? I com podran predicar, si no són enviats?»(Rm 10, 13-15).

Parla de vocació cristiana, de crida universal a la santedat. Però hi ha més vocacions especials, per exemple al sacerdoci, que no són per a tothom. Com encaixen al panorama que ha descrit?

La vocació cristiana és única i la mateixa per a tots: el fi a què apunta –salvació, santedat, felicitat eterna, hem dit– és comú, i els diversos camins que condueixen a la fi tenen de comú l'essencial. Alhora, la vocació és personal, i el camí de cadascú, singular i irrepetible. Cada camí no és una altra vocació afegida, sinó una determinació diferent de la vocació cristiana comuna. Les determinacions poden ser, són de fet, molt diverses. La vocació personal conté dimensions realment diferents (per exemple, baptismal, sacerdotal, etc.), que s'integren en un únic projecte existencial, en una única vocació, que és una determinació de la vocació cristiana.

En temps passats hi havia més capellans i persones consagrades, encara que en els actuals han sorgit vocacions d'altres gèneres. Creu que Déu continua cridant com en altres èpoques?

Que Déu continua cridant a diverses formes de lliurament completa és indubtable; mostra d'això són els innombrables joves que descobreixen la seva vocació, per exemple a les Jornades Mundials de la Joventut. Que sigui o no com en altres èpoques em sembla que no estem en condicions de mesurar-ho, ja que el lliurament a Déu, en les seves diverses formes, depèn de la lliure voluntat divina i també de la llibertat humana. A l'Església sempre cal fer pastoral de les vocacions, començant per donar a conèixer els diferents camins vocacionals, perquè les persones puguin plantejar-s’ho, ja que Déu sol suggerir la crida per mitjans normals, però la crida és un do gratuït de Déu, i també la resposta lliure exigeix l'auxili de la gràcia, de manera que les vocacions no es poden programar: s'han de demanar, segons el manament de Jesús: «la collita és abundant, però els segadors són pocs; pregueu, doncs, a l'amo dels sembrats que enviï segadors a les seves messes»(Mt 9, 37-38).

Com es pot explicar la crida de Déu, la vocació, en un món secularitzat?

Només cal explicar-ho a qui, malgrat un ambient secularitzat, conserva viva la fe en Déu. A qui no tingui aquesta fe, només se li poden explicar els resultats humanament positius, moltes vegades realment admirables, del lliurament a Déu pel que suposa de servei generós als altres. Però entendre la vocació és entendre, des de la fe, que Déu estima cada persona singular i per a cadascuna té un designi, un camí que condueix a la salvació, a la santedat, en la configuració existencial de la qual intervé també la llibertat de la persona.

El lliurament a Déu suposa portar una vida d'austeritat, sotmetre's a una autoritat i una disciplina, viure la castedat ... tot això espanta una mica l'home o la dona d'avui. Què li diria?

Sens dubte, el lliurament a Déu exigeix sacrifici, però seria una ingenuïtat –en què hi incorren no poques persones– pensar que sense aquest lliurament a Déu la vida està o estaria exempta d'iguals o majors sacrificis. Per exemple, el celibat comporta òbviament una renúncia, però la vida matrimonial no és més fàcil; d'ordinari, en el conjunt de la seva realitat, és bastant més difícil. Però, sobretot, des de la fe, s'entén i es viu el lliurament a Déu no com una renúncia sinó com un gran do rebut. En aquest context, sempre em ve a la memòria l'escena evangèlica en què Jesús li diu a la dona samaritana: «Si sabessis el do de Déu i qui és el qui et diu: ‘dóna'm de beure’» (Jo 4, 10). El que Déu ens demana és sempre un do per a nosaltres, fins i tot quan humanament comporta patiment. En paraules de sant Josepmaria: «Déu no es deixa guanyar en generositat»[2].

Si l'assentiment de la fe és lliure, igual que la incorporació a l'Església, lògicament també hi ha d'haver total llibertat i respecte per als que decideixen deixar la fe, l'Església o qualsevol realitat eclesial. Com es fa compatible aquesta llibertat amb la fidelitat als compromisos que cadascú adquireix?

Que l'acte de fe i el d'incorporació a l'Església són lliures vol dir que procedeixen, amb la gràcia de Déu, de la lliure voluntat de la persona, no d'una imposició que no pugui resistir. Alhora, la mateixa essència de la fe i de la pertinença a l'Església exigeix mantenir actual aquesta lliure decisió; la fe és també, com llegim en el Nou Testament, una obediència: «l'obediència de la fe» (Rm 1, 5). Sempre roman la possibilitat humana d'exercitar malament la llibertat i de desobeir Déu, però això no vol dir que hom és lliure per deixar la fe i l'Església, com qui es dóna de baixa en un club de futbol per passar-se a un altre o a cap. No es pot confondre la llibertat (en el que té de possibilitat d'escollir entre una cosa i una altra) amb l'anomenada llibertat moral (que l'elecció sigui moralment indiferent pel seu objecte). Un altre exemple, encara que no és igual sinó anàleg: l'home i la dona que es casen ho fan lliurement (fins al punt que sense llibertat el matrimoni seria nul), però, després no són moralment lliures per deixar de ser marit i muller (si acceptem que el matrimoni és indissoluble, com realment ho és).

Una qüestió diferent és la llibertat religiosa, que és llibertat civil, consistent en el dret a no ser impedit –dins de certs límits– per part d'altres o de l'Estat a actuar en matèria religiosa, però que no és una llibertat moral. Ja he esmentat abans que la llibertat religiosa és un dret negatiu, radicat no en una inexistent indiferència moral en l'elecció o pràctica religiosa sinó en els límits de l'extensió del poder de l'Estat sobre els ciutadans.

Com s'hi arriba a l'Opus Dei? ¿Per una inclinació cap a una manera atractiva de vida cristiana, enmig de les activitats ordinàries, o es pot parlar d'una veritable vocació específica dins de l'Església? Dit d'una altra manera: m'apunto perquè m'agrada, o cal alguna cosa més?

La incorporació a l'Opus Dei és fruit de la resposta lliure a una crida Déu, no de la simple decisió personal que, en advertir alguna cosa bona, tendeix a fer-ho propi, a apuntar-se, sinó d'una decisió madura, pensada, que sorgeix de saber-se cridat per Déu. Essent peculiar, aquesta vocació no constitueix a qui la rep en algú diferent d'un fidel cristià corrent o, si escau, d'un sacerdot secular. Sant Josepmaria va afirmar l'existència d'una vocació peculiar a l'Opus Dei, amb expressions directes i netes. No es referia simplement al caràcter vocacional d'una concreta dedicació a una obra bona, en el sentit que tota la vida cristiana és vocació, sinó a una crida que és alhora peculiar, originada per una radical iniciativa divina prèvia a la pròpia llibertat. Sant Josepmaria va veure, amb la llum fundacional, en el cas de l'Opus Dei aquesta característica primària de la determinació d'emprendre aquest camí, per voluntat de Déu i resposta lliure de l'interessat; i així fou confirmat pel judici de l'Església.

La missió dels fidels de l'Opus Dei, segons hem vist abans, és buscar la santedat i fer apostolat en la vida ordinària. Però això és al que tots els cristians són cridats, afirma el Concili Vaticà II. ¿Es diferencia en alguna cosa la vocació a l'Opus Dei de la comuna vocació cristiana?

A sant Josepmaria li feien sovint aquesta mateixa pregunta. De vegades, responia amb una singular metàfora: dos fanals iguals, un encès i un altre apagat, el de l'Opus Dei és encès, dóna llum i calor[3]. Això s'entén en el sentit que tots els cristians són «fanals» aptes per donar llum, però no tots estan encesos i altres donen poca llum. Cal una acció (una intervenció de la gràcia) que il·lumini, o encengui, més intensament «el fanal». Òbviament, tots els altres cristians corrents són o poden ser fanals encesos sense ser de l'Opus Dei, i tots hem de correspondre a la gràcia amb la nostra llibertat, per créixer en lluminositat o tornar a encendre'ns quan ens apaguem.

La peculiar missió eclesial de l'Opus Dei consisteix precisament a cooperar, amb un determinat esperit i unes determinades maneres apostòliques, que requereixen una específica formació dels seus fidels, que «tots els fanals acabin encenent-se», cada un a la seva manera, amb llum pròpia, sabent que, en definitiva, la veritable i única llum de tots els pobles és Crist. Amb la metàfora dels fanals, sant Josepmaria volia destacar que la vocació a l'Opus Dei no comporta, en qui la rep i accepta, cap diferència o la més mínima separació respecte a la comuna condició cristiana, sinó que porta a assumir plenament aquesta condició de cristià corrent, cridat a ser sant –a tenir dins seu la llum de Déu– i a donar un sentit apostòlic a la seva existència, procurant difondre constantment aquesta llum en els altres.

En les últimes dècades hi ha hagut en algunes regions del món una considerable disminució de les vocacions al sacerdoci, a la vida consagrada i per a altres institucions de l'Església. Abans ha parlat de la necessitat de la pastoral vocacional a l'Església, com es practica a l'Opus Dei?

Mons. Echevarría, quan es refereix a la necessitat que moltes persones demanin l'admissió a l'Opus Dei, sol recordar que no ens movem per l'interès, encara que podria ser legítim, de «ser molts», sinó pel de servir Déu, l'Església i les ànimes. Aquesta necessitat, de suscitar que altres persones rebin la crida de Déu a incorporar-se a l'Opus Dei, es viu en primer lloc a la llum d'un precís ensenyament de sant Josepmaria: «Volem ser més?; siguem millors». Hem d'intentar ser millors, conscients de les pròpies limitacions i deficiències, per demanar al Senyor, amb oració i sacrifici, que concedeixi a molts la llum i la força, la gràcia, de la vocació.

Intentar ser millors, també per esdevenir millors amics dels amics, ja que la veritable amistat mou a transmetre la pròpia experiència de la vocació, el que, amb total respecte a la intimitat i llibertat de les persones, pot provocar que altres es disposin a respondre amb generositat si aquesta és la seva mateixa vocació.

Com es fa compatible el fet de plantejar a algú la possibilitat d'una vocació de lliurament a Déu amb el respecte al discerniment personal que l'interessat sempre s'ha de reservar?

Em sembla que a aquesta pregunta es respon com a una anterior, en què m'he referit al proselitisme, en el sentit positiu originari. El respecte a la intimitat i a la llibertat de cada persona en l'evangelització, en proposar l'acceptació de l'Evangeli, s'aplica igualment en plantejar a algú la possibilitat d'un concret lliurament al servei de Déu. En la direcció espiritual, en els consells dels pares, en els d'un amic o de qui l'interessat vulgui consultar, trobarà, si és el cas, un parer sobre els indicis d'una vocació; però el discerniment inclou necessàriament el del propi interessat i, per descomptat, la seva llibertat. L'exemple i l'orientació d'altres persones no menyscaben el criteri propi ni treuen la llibertat, segons l'experiència de tants que han decidit seguir una crida de Déu –o escollir una professió– convidats per altres. Per descomptat, davant d'una decisió vocacional, és prioritari demanar a Déu llum per veure i força per estimar.

No obstant això, encara que el Tribunal Europeu de Drets Humans va sentenciar el 1993 que el proselitisme és un dret fonamental, inclòs en la llibertat religiosa, sona malament a molts. Sobretot, no s'admet si està dirigit a nois adolescents. És legítim o prudent proposar el lliurament a Déu a aquesta edat?

Respecte a l'edat, per discernir una possible crida de Déu, no hi ha motiu per a excloure que nois i noies de catorze o quinze anys puguin experimentar en les seves ànimes un madur desig d'estimar Déu i els altres amb radicalitat cristiana, i l'amor per la seva mateixa naturalesa desitja ser definitiu, encara que després pot venir a menys. La història mostra alguns casos, des dels primers segles amb les verges, i en la vida consagrada. Santa Teresa de Lisieux va decidir ser carmelita als catorze anys i va ingressar al monestir als quinze –amb un permís especial–. Sant Josepmaria va sentir la crida de Déu als quinze anys, i quan va acabar el batxillerat va començar la formació per al sacerdoci en el seminari i la carrera de Dret a la facultat civil. No són casos estranys. També hi ha matrimonis que es van fer nuvis informals als catorze o quinze anys. A aquesta edat o fins i tot abans, alguns nois volen ser, per exemple, militars, metges o periodistes, i altres, sacerdots; no tots ho aconsegueixen, però abunden els qui maduren amb aquesta aspiració, i la compleixen.

De totes maneres, per assegurar en la mesura del possible el necessari discerniment i la necessària maduresa, a l'Opus Dei, concretament, ningú no pot incorporar-se –i això, temporalment– fins a la majoria d'edat, és a dir, fins als divuit anys. Abans, amb l'autorització dels pares, es pot aspirar a aquesta incorporació, rebre la formació i la direcció espiritual pròpies de l'Obra, com a preparació per a prendre la decisió amb maduresa i plena llibertat. Aquesta possibilitat facilita precisament l'interessat un període de discerniment, en què la noia o el noi comprova i referma el seu desig de ser fidel de l'Opus Dei o, per contra, decideix no posar-ho en pràctica. Si finalment prefereix el segon, això no suposa cap trauma, a l'inrevés, la formació espiritual que ha rebut l'ajudarà a trobar i seguir més tard el seu camí de cristià.

D'acord: una reorientació en un noi jove no suposa una crisi. Un cas diferent és el de qui, en una edat madura, dóna una bona batzegada. Potser perquè en la societat actual la vida és menys estable i hi ha més mobilitat –laboral, de residència, d'ambient,... –, són també més comuns els canvis en opcions vitals fortes. Per exemple, les defeccions de sacerdots i, més encara, els divorcis presenten xifres respectables en els últims decennis. En el món en què vivim, és una utopia pensar que es poden prendre decisions per a tota la vida?

No veig cap motiu per considerar utòpic pensar que es poden prendre decisions per a tota la vida. De fet, triar una professió sol ser una decisió tendencialment definitiva, encara que hi caben certament canvis posteriors per circumstàncies noves més o menys imprevistes. Però hi ha decisions que procedeixen de l'amor, i l'amor veritable és, per la seva naturalesa, definitiu, com he esmentat abans. Aquest és el cas dels exemples que ha posat: el matrimoni i el sacerdoci. La debilitat humana fa possible la desgràcia de la desaparició de l'amor (sense que deixi d'existir en aquestes situacions el matrimoni vàlid o el sacerdoci rebut en el sagrament de l'Orde). De tota manera, tots necessitem de la misericòrdia de Déu per perseverar en la fidelitat. D'altra banda, l'experiència mostra que aquesta fidelitat, també quan comporta esforç i sacrifici, és font de felicitat.

Tornar a l'índex

CAPÍTOL X

DONES, HOMES, NENS

Segons va escriure Friedrich Engels el 1884, mentre no s'implanti el comunisme, el matrimoni és una esclavitud domèstica, un altre cas d'expropiació i alienació social: en ella, el burgès capitalista és el marit, i la dona representa el paper del proletariat. Més tard, alguns corrents feministes van qualificar la família basada en el matrimoni com una institució patriarcal, un instrument de dominació masclista. No obstant això, les fórmules proposades o assajades per substituir el matrimoni i la família, de la criança i educació col·lectiva dels nens que va idear Plató a les comunes hippies, mai no han arrelat.

A hores d'ara, com diatribes i experiments sonen irremissiblement tronats. Avui gairebé ningú no condemna la família, en teoria. Les seves dificultats són més aviat pràctiques, com les que sempre ha tingut, si bé amb aspectes nous i en escala major que en l'època immediatament anterior (no més gran que en temps més antics, com a la Roma imperial pagana). L'Església catòlica insisteix a defensar la família basada en el matrimoni entre un home i una dona, obert a la vida i per sempre. Subratlla que és el normal, d'acord amb l'ésser i la dignitat de la persona, encara que resulti difícil i pugui quedar frustrat, però tot i així adverteix, abandonar aquesta norma és pitjor.

La majoria de la gent és al costat l'Església quan pensa en el seu propi cas, més que en els principis sobre la indissolubilitat i la fecunditat del matrimoni. Els qui es casen no posen data de caducitat a la seva unió, i si eventualment trenquen, ho consideren un fracàs, acceptat com a mal menor. I quan responen a enquestes, les dones –per exemple a Espanya– diuen voler tenir dos fills de mitjana, tot i que la mitjana efectiva és diverses dècimes inferior.

Per això, quan als mitjans de comunicació es critica l'Església pels seus ensenyaments sobre la família, solen retreure-li que prediqui no tant tesis errònies com normes irrealitzables, de les que no en fan cas ni els seus propis fidels, o la majoria d'ells. El fonament de les normes i la seva veritat amb prou feines s'arriba a discutir. No és menys cert, alhora, que la «demostració» que un ideal és factible rau en la vida abans que en la teoria.

L'Església predica que les relacions sexuals han de reservar-se per al matrimoni. Però les enquestes diuen que l'edat mitjana d'iniciació sexual s'avança gradualment. Hi ha molt erotisme als mitjans de comunicació, la publicitat, les ficcions literàries i audiovisuals. És possible que la castedat sigui avui un model atractiu i realitzable?

Que la castedat és realitzable, malgrat aquest ambient agressivament contrari, és un fet: hi ha molta gent, jove i no jove, que viuen castament (no només en el celibat: també hi ha una castedat matrimonial). És bastant conegut, per exemple, el cas de grups de milers de nois i noies a Estats Units, no només catòlics ni tan sols cristians, que es comprometen a viure plena continència fins arribar al matrimoni.

D'altra banda, també és una dada d'experiència que qui s'abandona a la impuresa acaba esclavitzat i no troba felicitat sinó tedi, encara que s'amagui sota aparences festives (avui existeixen teràpies contra l'addicció al sexe). La castedat, com afirmava sant Josepmaria, no és negació, sinó «afirmació joiosa»[1], encara que de vegades suposi esforç, perquè protegeix i potencia la capacitat d'estimar.

Sembla que el punt de la moral catòlica més difícil de defensar avui dia és el relatiu a la natalitat. Molta gent no entén l'oposició de l'Església als anticonceptius i la seva sola tolerància dels mètodes naturals. Sembla que el dolent és el que és artificial. Com s'explica aquesta doctrina de vegades difícil de seguir?

No es tracta pròpiament d'una norma moral catòlica en el sentit que el seu fonament sigui la fe, és una norma irreformable, sí, ensenyada per l'Església, però pertanyent a la llei natural. L'artificial no és dolent per ser artificial, això és evident: artificials són gairebé totes les intervencions mèdiques i són molt bones. L'artificial és dolent si atempta contra un bé, i aquest és el cas de la contracepció, que atempta contra un bé que consisteix en la mútua implicació entre els aspectes unitiu i procreatiu de l'acte conjugal, expressions, tots dos, de l'amor. Excloure voluntàriament la fecunditat suposa tancar la unió al millor que pot donar: el fill, una persona. A més, aquesta actitud fàcilment implica o porta a l'egoisme, i no és estrany que el recurs a la contracepció perjudiqui greument la relació entre els cònjuges.

Comprenc que aquesta explicació, que he resumit, exposada per Pau VI i Joan Pau II, pot no entendre's i no convèncer, ja que comporta aspectes antropològics que no són de cultura general. No obstant això, un catòlic ha d'acceptar el criteri moral encara que no entengui tots els arguments que el Magisteri ofereixi sobre aquest criteri, ja que la seva autoritat no és la d'una ciència simplement humana, sinó que és de naturalesa carismàtica: l'assistència divina promesa per Crist –«qui a vosaltres us escolta, a mi m'escolta» (Lc 10, 16)– per ser intèrpret autèntic (és a dir, amb autoritat vinculant) de la Revelació i també de la llei moral natural i, amb determinades condicions, infal·lible. Cal entendre aquesta funció magisterial a l'Església com realment és: un servei a la veritat i, per tant, fidel testimoni del bé de l'home, encara que això de vegades suposi anar contra les modes del moment.

Als països occidentals i alguns altres, les estadístiques mostren un descens de la nupcialitat, així com un retard de l'edat mitjana per casar-se i tenir el primer fill. Molts joves senten prevenció cap als compromisos definitius i prefereixen establir relacions més o menys duradores. A què atribueix aquesta evolució? Creu que l'anomenada família tradicional pot ser una opció atractiva per als joves?

Al retard generalitzat de l'edat en què es contrau matrimoni influeixen, sens dubte, factors econòmics: dificultat de trobar feina, casa, etc. En això, i més encara en aquesta disminució de la nupcialitat, sembla haver-hi també una por força generalitzada a assumir compromisos de caràcter definitiu, de vegades per un desmesurat afany de seguretat en l'elecció, de vegades per un desig de no perdre la llibertat de futures possibles eleccions. Es barregen llavors una actitud d'egoisme individualista i un concepte equivocat de llibertat: la llibertat com a absència de vincles. És, a més, una idea sense realisme, com subratlla sant Josepmaria en la ja esmentada homilia «La llibertat, un do de Déu». La llibertat no es pot «guardar», com si fos una cosa: cal utilitzar-la en alguna cosa noble, sinó, es malgasta, no se li treu partit. Comprometre's és invertir la llibertat en un afany valuós, de llarg abast. Inicialment, pot resultar atractiu no tenir vincles, però passa el temps, i el resultat és la solitud i el buit.

La família, l'amor matrimonial d'home i dona obert a la fecunditat, és atractiu als joves, si es presenta adequadament i, sobretot, si es veu realitzada en llars exemplars que, gràcies a Déu, n’hi ha.

L'Església anima els matrimonis a formar famílies nombroses. A part d'altres problemes, sembla que limitaria l'ascens social de la dona, reduint-la a la maternitat des de molt jove, com en els països pobres, o tallar el seu desenvolupament professional als països desenvolupats. Alhora l'Església parla del valor insubstituïble de la dona a la vida social. Com es poden conciliar ambdues afirmacions?

La maternitat és ja, en si mateixa, un valor fonamental i insubstituïble en la vida social (no només perquè sense maternitat no hi hauria ni tan sols societat). Per això, l'expressió «reduir la dona a la maternitat des de molt jove» em sembla inadequada: la maternitat no redueix, sinó que engrandeix, encara que no sigui l'única manera en què la dona pot engrandir-se. L'experiència de les famílies nombroses és, en general, molt positiva, i en països pobres no és negativa: els fills són sempre una riquesa, tot i que és innegable i trist que hi hagi tantes famílies nombroses i no nombroses que viuen en greu penúria.

No hi ha incompatibilitat entre fomentar la generositat dels cònjuges a formar famílies nombroses i la presència de la dona en altres àmbits importants de la vida social. Encara que volguessin, no totes les famílies serien nombroses, ni totes les dones es casen. Unes dones contribuiran a la societat des de diverses professions; d'altres aportaran coses d'insubstituïble importància, tirant endavant la família, nucli fonamental de la societat i lloc primordial de desenvolupament personal. De fet, són moltes les dones que compaginen l'atenció a la seva família amb una altra feina, de la mateixa manera que cada vegada són més els marits que redueixen la seva dedicació laboral per dedicar més temps a la família.

Plantejo una altra qüestió sobre la dona i la llar. L'Opus Dei estimula la dedicació d'algunes dones al treball domèstic, també als propis centres de l'Obra: és el cas de les anomenades numeràries auxiliars, que pertanyen a l'Opus Dei. Com s'entén aquesta acció en el marc de l'actual desenvolupament de la dona a la societat occidental?

Em sembla convenient començar dient que la presència de la dona a l'Opus Dei, a més de comportar que la missió apostòlica de la Prelatura s'estén no només als homes, és necessària perquè hi hagi un esperit de família –de vincles sobrenaturals–, que és una manera peculiar d'una dimensió de l'eclesialitat: el de ser l'Església veritable família de Déu.

En aquest context eclesiològic s'enquadra el treball d'administració domèstica dels apostolats de l'Opus Dei (tant d'homes com de dones), que va a càrrec de les dones de la Prelatura. Algunes –les anomenades numeràries auxiliars i altres numeràries– es dediquen professionalment a aquest treball domèstic; col·laboren en totes les activitats de la Prelatura, però la seva dedicació a tenir cura de les llars que són els centres de l'Obra és l'expressió de la conjunció de la disponibilitat pròpia de totes les numeràries amb una efectiva dedicació principal (no exclusiva) i ordinària (no necessàriament sempre) a les tasques domèstiques. Sant Josepmaria subratllava la importància d'aquesta tasca afirmant que és l'«apostolat d'apostolats», ja que sense aquesta dedicació no seria possible realitzar les altres activitats apostòliques segons l'esperit de família propi de l'Obra.

Hi afegiria un altre matís important: les numeràries auxiliars, com les altres numeràries que es dediquen a l'administració domèstica de les seus dels centres de l'Opus Dei, no ho fan com a empleades a casa aliena, sinó com a mares o germanes de família a casa, encara que naturalment rebin la retribució que els correspon per part de les persones que viuen a la llar. En fi, no es pot ignorar que és un treball que, per fer-ho bé, requereix –més encara a l'actualitat– una preparació professional notablement enriquidora. D'altra banda, la vida de les numeràries auxiliars té, al costat del treball professional, tantes dimensions i activitats com la de la resta dels fidels de l'Opus Dei: iniciatives apostòliques, relacions familiars i socials, aficions personals...

A més, aquesta dedicació professional és punt de referència per als milions de persones que s'acosten als apostolats de la Prelatura. Si el missatge de l'Opus Dei procura ajudar a comprendre la grandesa de la vida ordinària, es podria dir que la llar és com l'essència de l'ordinari, el lloc en què cada dona i cada home troba la seva realització personal més íntima. Encara que algunes dones s'encarreguin més directament d'aquesta tasca, sant Josepmaria recordava des dels començaments que la cura de la llar és tasca de tots.

Quina contribució fa l'Opus Dei a la igualtat i a la promoció de la dona en els àmbits del treball, la llar i la societat en general?

El missatge de sant Josepmaria ha mobilitzat milers i milers de dones a desenvolupar una presència activa a la ciència, al periodisme, a l'empresa, a l'acció social, és a dir, a tots els àmbits que d'alguna manera configuren l'espai públic d'un país. Tots els treballs honrats estan oberts a les dones de l'Opus Dei, totes reben la mateixa intensitat de formació espiritual i teològica que els homes, el Prelat compta amb dos consells, un de dones i un altre d'homes, per al govern pastoral de la Prelatura. Pel que fa a la promoció de la dona en general, són molt nombroses, i amb l'ajuda de Déu, seguiran augmentant, les iniciatives dirigides a aquesta promoció en molts països: escoles, col·legis, universitats, centres de capacitació en zones socialment i econòmicament deprimides, etc., que ja he esmentat en parlar de les obres corporatives de l'Opus Dei.

M'agradaria fer unes preguntes sobre certs casos de separació entre homes i dones, però necessito introduir-les tocant un altre tema, després es veurà la relació. L'Opus Dei és, en efecte, conegut per promoure centres d'ensenyament de tots els nivells. És part del carisma de la institució?

No és una cosa específica del carisma fundacional, en el sentit que sigui un tipus d'apostolat exclusiu o prioritari. El propi del carisma és la santificació i l'apostolat a la vida ordinària i a través de tots els treballs honrats, i l'ensenyament és un d'aquests treballs, certament molt important. De fet, hi ha bastants llocs en què, almenys per ara, l'Obra no s'ocupa de l'atenció espiritual de cap centre d'ensenyament.

En països en desenvolupament, les escoles i universitats promogudes per l'Opus Dei supleixen segurament les mancances de les xarxes educatives nacionals. Però en els altres països, en què l'Estat garanteix l'educació gratuïta, a qui es dirigeixen?

A tots els que ho desitgin, i busquin un ensenyament que, juntament amb la qualitat acadèmica –que també es dóna en molts països en altres centres, estatals i no–, ofereixi una formació cristiana, espiritual i doctrinal, fidel al magisteri de l' Església. Quan l'Estat no subvenciona, com hauria de fer, l'ensenyament no estatal, suposa un esforç gran per a tots, especialment per a les famílies, de manera que es procura, en la mesura del possible, aconseguir ajudes privades per oferir beques a famílies que ho necessitin i que ja paguen, mitjançant els impostos, per a l'educació dels fills dels altres en centres estatals. Ajudar aquestes famílies resulta especialment urgent on colpeja la crisi econòmica. M'han explicat que en uns col·legis d'Espanya, els directius han proposat als pares que posin a disposició d'altres famílies llibres de text, roba, material escolar que els seus fills ja no facin servir; la resposta ha estat molt generosa. És una bona mostra de solidaritat.

Arribo ja a les qüestions que havia anunciat. Una característica de les escoles primàries i secundàries en què l'Opus Dei es responsabilitza de la seva orientació cristiana, és que són o femenines o masculines. Aquesta opció de l'educació diferenciada estava força estesa en altres temps, però avui –almenys a Espanya i altres països d'Occident– no són gaires qui la mantenen, tampoc entre les institucions catòliques. Per què l'Opus Dei segueix amb aquesta opció?

La Prelatura accepta la responsabilitat de l'orientació cristiana i assistència espiritual als centres d'ensenyament diferenciat, perquè l'experiència –no només passada sinó també present– mostra que, a aquestes edats, l'educació integral dels joves obté millors resultats, tant estrictament acadèmics com de formació de la personalitat. A aquestes edats, el desenvolupament físic i intel·lectual de nois i noies és molt diferent. A part de motius ideològics, en bastants casos, especialment en escoles i col·legis portats per religiosos i religioses, un motiu important per adoptar l'ensenyament mixt ha estat de naturalesa econòmica: resulta òbviament més barat un col·legi mixt que dos d'ensenyament diferenciat, però la formació dels alumnes resulta més complexa. De fet, en països considerats avançats, actualment s'està tornant a implantar l'ensenyament diferenciat, per exemple, als Estats Units, en pocs anys s'ha difós molt en l'ensenyament públic, sigui amb classes per a cada sexe en algunes assignatures, o bé amb centres diferents per als nois i per a les noies: allà en total són ja unes cinc-centes escoles públiques les que ofereixen educació diferenciada, a més de moltes més de privades. També es dóna aquesta situació –en alguns casos amb tradició de segles–, per exemple, a Gran Bretanya i a Alemanya.

També en el mateix Opus Dei la majoria de les activitats formatives són per a homes o per a dones. Per què? Com pot haver-hi així unitat i complementarietat entre les dues branques?

Els fidels de l'Opus Dei són cristians corrents, que viuen enmig de relacions familiars, professionals, socials ordinàries, entre homes i dones, i la majoria són persones casades. La formació per separat als centres de la Prelatura facilita, al costat dels aspectes essencials comuns, l'atenció als matisos específics de la vida i apostolat d'homes o de dones.

La unitat i complementarietat d'homes i dones a l'Obra està garantida, a més del comú esperit, pel Prelat i els seus vicaris en el govern pastoral, pels sacerdots en la predicació i celebració dels sagraments, i per les administracions domèstiques dels centres, portades per algunes dones de l'Obra. Naturalment, també es viu la unitat i complementarietat, mitjançant l'intercanvi entre unes i altres d'experiències útils per al desenvolupament de la formació i dels apostolats, a través dels vicaris del Prelat.

Tornar a l'índex

CAPÍTOL XI

TREBALL, POBRESA

No demanaré a Mons. Ocáriz opinions polítiques ni propostes concretes per a problemes socials: no me les donaria. Les té, sens dubte, però la seva missió de sacerdot és aliena a aquestes qüestions, i vol evitar l'aparença que, per la seva condició, d’elles en parla amb especial autoritat. M'interessa, en canvi, que ens digui de quina manera el missatge cristià pot il·luminar situacions que afecten la nostra vida en la societat actual. Amb això no tindrem cap recepta per sortir de la crisi econòmica, però potser trobem algun suggeriment per a comprendre millor el que passa i pensar mesures útils que estiguin al nostre abast.

La conversa amb Mons. Ocáriz sobre temes socials no ha seguit el rumb habitual que parteix del «això va de pena» i, després il·lustrar l'axioma amb exemples dels diaris, de la vida personal o d'amics i veïns, conclou com va començar. Sense negar el que és lamentable, el meu interlocutor mostra interès sobretot per buscar el fons dels assumptes i descobrir oportunitats.

La part rica del món va ser colpejada per una greu crisi econòmica el 2008. Molts països no s'han recuperat, alguns van a pitjor. Tenen els cristians alguna cosa específica per aportar a problemes tan urgents?

No cal ser economista –només cal estar mitjanament informat de la situació– per pensar que l'actual crisi econòmica té diverses causes i que no acaben d'aclarir-se del tot. Però, entre aquestes causes, no hi ha dubte que hi ha, al costat de defectes que hi pugui haver en els mecanismes financers, fiscals, etc., una generalitzada tendència èticament desordenada a l'enriquiment, i que prescindeix de les exigències del bé comú. Molts cristians, per la seva competència professional, poden aportar idees o, per la seva posició, promoure o prendre decisions tècniques, que ajudin a anar superant la crisi. Però, sobretot, aquests mateixos cristians i tots, en la mesura de les seves possibilitats reals (a vegades són majors de les que la comoditat i l'egoisme fan veure), poden aportar alguna cosa específicament cristiana a aquests problemes apressants: els principis de la doctrina social de l'Església i, sobretot, la caritat i la justícia: ni justícia sense caritat, ni caritat sense justícia (que no seria veritable caritat).

Quina eficàcia pot tenir la doctrina social de l'Església? Per què si es queda en el terreny dels principis, no resultarà teòrica o inoperant? I si descendeix a solucions concretes, no s'atribueix l'Església una competència tècnica que no li correspon?

La doctrina social de l'Església va molt més enllà de la clàssica «qüestió social». Conté des de principis bàsics (solidaritat, subsidiarietat, participació, etc.) fins a valoracions sobre diversos aspectes de la vida social, en temes com la família, el matrimoni, l'educació dels fills, la feina, l'organització política, el medi ambient, la pau internacional. Lògicament, l'Església no proposa solucions tècniques, ni sistemes o programes econòmics o socials concrets.

La doctrina social es constitueix com una ajuda per actuar bé. No lesiona l'autonomia del cristià que, juntament amb la resta de ciutadans, ha de buscar solucions concretes adequades als problemes i crisis socials, que varien segons el temps, circumstàncies i cultura de cada agrupació humana. Dit d'una altra manera, el Magisteri social de l'Església se centra en l'aspecte ètic de la realitat il·luminat per la Revelació, i no a proposar solucions específicament tècniques. Això és propi dels laics, a qui incumbeix la cristianització de l'ordre temporal a través del seu treball enmig del món, i la promoció, sota la seva responsabilitat, de solucions especifiques als problemes socials, coherents amb els ensenyaments de Crist i de l'Església.

Tot això no és una «teoria inoperant», sinó un impuls vital. L'Església estimula la responsabilitat dels cristians: cadascú a la posició que ocupa a la societat civil, pot contribuir a millorar els estils de vida, a fer que les estructures de poder que governen la societat busquin decididament el servei als ciutadans, a orientar els models de producció i de consum segons una correcta comprensió del bé comú de tota la humanitat, a promoure la caritat, més enllà de l'estricta justícia, en l'atenció dels més necessitats, etc.

Si em permet una simplificació, que espero no sigui excessiva, avui les idees sobre la justícia social es condensen al voltant de dos corrents contraposats: el socialista o socialdemòcrata i el liberal o, més precisament, neoliberal, que no estan, per cert, tan allunyats com les respectives versions originals del segle XIX i gran part del XX. A quin dels dos camps s'inclina més la doctrina social de l'Església? Com jutja el Magisteri catòlic aquestes ideologies, en les seves formes actuals?

Tant el liberalisme com el socialisme són sistemes complexos, amb multiplicitat d'aspectes (ideològics, econòmics i polítics). Actualment, aquests corrents admeten una pluralitat de formes i plantejaments menys radicals que al seu origen, encara que, com és obvi, segueixen subratllant respectivament l'individu i la seva llibertat, o bé el col·lectiu i la igualtat. Per tant, seria necessària una valoració atenta i detinguda, ja que no és el mateix, per exemple, el liberalisme clàssic del segle XIX, que el neoliberalisme, que és més aviat un corrent político-econòmic que propugna reduir al mínim la intervenció de l'Estat.

La doctrina social de l'Església rebutja una ètica individualista que oblida que el bé de la societat no deixa de ser el bé de l'home: la preocupació social és també una obligació de justícia i no només una voluntària opció altruista. Alhora, la mateixa doctrina no accepta les concepcions en què la persona es dilueix en la societat, negant-ne la llibertat o limitant indegudament el seu exercici. Es tracta doncs que es respecti la igualtat essencial dels homes, en naturalesa i dignitat, i s'evitin diferències aberrants, encara que no es pot oblidar que, en no poques ocasions (per exemple, en alguns règims totalitaris del segle XX), en intentar eliminar sistemàticament tota desigualtat, s'ha incorregut en gravíssimes injustícies. En aquesta línia, també són rebutjables aquelles ideologies –de qualsevol signe– que proposen una visió secularitzada de la benaurança pretenent instaurar un utòpic paradís a la terra. En fi, com afirmava Joan Pau II al final de l'encíclica Centesimus annus (n. 43), l'Església no té models propis per oferir: dóna simplement l'orientació de la seva doctrina social per ajudar que elements com el mercat o l'empresa estiguin orientats cap al bé comú i al servei de la persona.

Si el missatge de l'Opus Dei té en el seu nucli la feina –la santificació del treball–, com pot il·luminar una situació d'atur elevat, com la que es pateix en diferents països?

El missatge de l'Opus Dei té, sí, en el seu nucli la santificació del treball professional, però com a realitat emblemàtica de quelcom més ampli: la vida ordinària. Tota la vida ordinària, també quan en el seu interior es presenten situacions extraordinàries, inclosa la manca involuntària de treball, pot estar il·luminada per l'Evangeli, però això només és possible des de la fe en Jesucrist, a la Creu de Jesucrist. Juntament amb l'acceptació cristiana del sofriment, l'esperit de l'Opus Dei –no pocs fidels de l'Obra estan actualment a l'atur– mou a treballar buscant feina, a no estar inactius, a acceptar, per exemple –si és possible i oportú–, feines per sota de la pròpia preparació professional, etc. Naturalment, part necessària de la resposta a aquest drama humà és que els qui estan en condicions de fer-ho, cooperin a vivificar amb l'esperit cristià, amb les exigències de la justícia i de la caritat , les estructures econòmiques i polítiques. Els sistemes són, per descomptat, millorables, però tots sabem que sense homes justos no funcionen amb justícia les estructures per bones que siguin.

Així doncs, la santificació del treball no és una mena de «moral de l'èxit». Però aleshores no té alguna influència en el resultat? En què consisteix exactament «santificar el treball»?

Santificar el treball no és «fer alguna cosa santa» mentre es treballa, sinó precisament fer sant el treball mateix, l'activitat humana de treballar, que redunda en la santificació de la persona que treballa i és instrument per col·laborar amb Déu en la santificació dels altres. Sant Josepmaria ho va expressar sintèticament en la seva coneguda frase: «Santificar el treball, santificar-se en el treball, santificar amb el treball»[1]. Fer sant el treball és fer-lo participar de la santedat de Déu, que és l'únic Sant i font de tota santedat. Com fer-ho? Sant Josepmaria ens diu a Camí (n. 359): «Posa un motiu sobrenatural a la teva ordinària feina professional, i hauràs santificat el treball». És a dir, l'activitat de treballar es fa santa quan es realitza per un motiu sobrenatural. Com és obvi, aquest motiu no és altre que l'amor a Déu i l'amor, el servei, als altres.

Però no es tracta d'una espècie de «moral de les soles intencions», sinó de la primacia de la finalitat en la concatenació de les causes: com va afirmar ja Aristòtil, i va recollir sant Tomàs d'Aquino, finis est causa causalitatis in omnibus causis[2] («La fi és la causa de la causalitat en totes les causes»): la primacia recau sobre la finalitat per a la qual es realitza el treball, quan és seriosament assumida com a causa final que, com a tal, influeix decisivament en l'activitat eficient i, a través d'aquesta, en el resultat material i formal del treball. Per això, un aspecte essencial de la santificació del treball és la bona realització del treball mateix, la seva perfecció també humana. El «motiu sobrenatural», com a essència del treball santificat, tendeix, doncs, a la perfecció natural de l'obra realitzada, dins de les possibilitats i limitacions de la persona. S'entén aleshores la importànciacristiana de la formació professional, en tant que exigència de la crida universal a la santedat, com va ensenyar sempre sant Josepmaria. En fi, es capta també així un altre aspecte del seu ensenyament al respecte: si l'arrel de la santificació del treball rau en la intenció (en el sentit estricte al qual m'acabo de referir), resulta evident que tot treball honrat és santificable.

Segurament, els polítics tenen més possibilitats de contribuir a resoldre els problemes socials. Però, a la vista de l'estès desprestigi dels polítics i els nombrosos casos de corrupció, ¿creu que es pot animar les persones rectes i competents a ficar-se en política, o caldria recomanar altres formes de treballar pel bé comú, com el voluntariat?

Les generalitzacions solen ser injustes, però és cert que la política es presta a tripijocs propers a la immoralitat. Precisament per això és més necessari que persones rectes i competents es decideixin a entrar a la política, de la qual depèn en gran mesura el bé comú de la societat, no només en els aspectes econòmics, sinó també en realitats tan essencials com són el matrimoni, la família, l'educació, la llibertat religiosa, la moralitat pública, etc. Els cristians no poden absentar-se de la vida política, si volen que totes les activitats humanes estiguin vivificades per l'esperit de Crist, sense que això signifiqui que hagin de formar part d'un mateix partit. Naturalment, només relativament pocs ciutadans tenen la política com a professió, i entre aquests no han de faltar cristians coherents i professionalment ben preparats, amb esperit de servei; encara que potser sigui menys rendible i menys prestigiós que dedicar-se a altres activitats, i més complicat, encara que exigeixi conrear la imatge i estar disposat a rebre atacs personals.

En qualsevol cas, com explicava sant Josepmaria a la cèlebre homilia «Estimar el món apassionadament»[3], els catòlics dedicats a la política no han de pretendre representar l'Església ni presentar les seves opinions com si fossin les «solucions catòliques», encara que lògicament la doctrina de l'Església ha de ser una llum imprescindible en molts assumptes amb implicacions morals. Cal el que sant Josepmaria deia «mentalitat laïcal», que es manifesta en l'honradesa de responsabilitzar-se personalment de les pròpies idees i decisions, a respectar altres catòlics que pensin de manera diferent, i no servir-se de l'Església barrejant-la en la lluita partidista. Aquesta mentalitat laïcal exclou la intolerància i el fanatisme; fomenta una adequada convivència social.

Potser la crisi serveixi de correctiu a la competitivitat exagerada que s'ha imposat en molts ambients professionals, i no només entre els coneguts brokers: també als despatxos d'advocats, les consultories o la universitat. O és possible que tot segueixi igual entre els qui conserven l'ocupació mentre els altres queden simplement exclosos. No li demano una solució, però potser podria donar-nos alguna pista sobre el fons de l'assumpte. Què suposen aquests plantejaments i d'on provenen?

Aquesta excessiva competitivitat professional, almenys en molts casos, està conduint a un desequilibri o desharmonia entre les diverses dimensions de la vida personal, sobretot entre la professió i la dedicació a la família, que sovint té conseqüències lamentables. El problema és que la persona o l'empresa que no se sotmet a aquest ritme competitiu és probable que s'enfonsi professionalment. D'on prové tot això? Suposo que té moltes causes interdependents, però a l'arrel segurament es troba un sistema que, en aquests assumptes, és típic del liberalisme absolut –basat en l'avarícia i en la manca de solidaritat–, mentre en altres aspectes el mateix sistema es presenta amb un intervencionisme estatal exagerat i limitador de llibertats.

A les abans anomenades societats opulentes, la pobresa era lluny, i podíem simplement donar una mica del que ens sobrava a alguna iniciativa d'ajuda al desenvolupament, sense necessitat de canviar la nostra manera de viure. Ara, la crisi ens ha portat l'escassetat a casa, o al nostre entorn. Els qui tenen més o menys de sobres, poden seguir vivint igual?

La pobresa té sentits molt diferents: una cosa és la manca de mitjans materials necessaris (és el sentit d'ús més comú), una altra és la manca de qualitats espirituals, intel·lectuals i morals, i una altra és la virtut cristiana de la pobresa o pobresa d'esperit, objecte d'una de les Benaurances. Aquesta virtut és el despreniment, tenir el cor i la voluntat lliures del desordenat afecte als béns materials. Els dos primers sentits, les mancances del necessari, són evidentment mals. El tercer sentit, la pobresa d'esperit, és un gran bé, no només cristià, sinó també simplement humà, ja que és expressió de llibertat. En el nostre món té fins i tot més sentit que mai assumir un tenor de vida sobri, també per solidaritat amb tantíssima gent que no té ni el més elemental; i independentment d'això, el tenor de vida sobri cal, perquè si no, la possibilitat de caure en el contrari a la pobresa d'esperit i, per tant, en manca de veritable llibertat interior, de possibilitat passa gairebé irremeiablement a realitat. El futur beat Àlvar del Portillo, en veure aquest fenomen en moltes persones lligades als béns materials i gairebé incapaços d'obrir l'esperit a Déu i als altres, solia dir que les societats riques patien una «asfíxia de benestar».

Els «indignats», «Ocupa Wall Street» i els moviments semblants sorgits en altres països protesten precisament contra el sistema. Li sembla admissible o assenyat aquest radicalisme, o recomanaria paciència?

Davant els «escàndols», conductes reprovables que han causat un gran mal al bé comú, és lògic indignar-se i reclamar que s'eradiquin aquests fets i es castigui els culpables. Per descomptat, això caldrà fer, en conformitat amb el dret i amb les necessàries garanties. Però no oblidem que també cadascú pot contribuir al bé comú des del seu lloc i la seva ocupació, sent just en el que fa. Cal, i és propi del cristià, sobreposar-se a l'egoisme de buscar el mer interès personal i procurar el que beneficia a tots, començant pels àmbits immediats, com el lloc de treball o el veïnat. Són legítimes les accions de protesta pacífica; certament, cal obeir a l'autoritat política, però l'acatament no té per què equivaler a la passivitat. En canvi, la revolució violenta només es pot justificar com a extrem recurs davant situacions insostenibles, si hi ha motius que facin raonable preveure l'èxit sense provocar una situació pitjor. No obstant això, no convé ignorar que la història mostra que les revolucions no solen aconseguir els seus objectius; el filòsof italià Augusto del Noce parlava de la «heterogènesi dels fins» de les revolucions.

Voldria aprofitar el que acaba de dir per concloure l'entrevista. Al llarg de la nostra conversa hem considerat diferents aspectes de la situació de l'Església, de la societat civil, de la família... Hem comentat tendències encoratjadores, però inevitablement hem trobat problemes, alguns francament greus. ¿N'hi ha prou amb l'evidència del bo per confiar que podem tirar endavant? L'esperança cristiana apunta a l'horitzó transcendent. Però, es queda en un consol que remet al més enllà, o té conseqüències per a la vida a la terra? Què fa esperar, concretament?

L'esperança cristiana no és un simple consol, però certament remet sobretot al destí últim de la persona, com ens diu sant Pau, l'esperança és «el que us és reservada al cel» (Col 1, 5). L'esperança es refereix també a la vida present, sobretot als mitjans que ens ha donat Jesucrist perquè, al nostre pas per aquest món, puguem efectivament dirigir-nos a la plena felicitat de la glòria. Però, a més, l'esperança cristiana il·lumina tots els altres aspectes de la vida personal i social, no assegurant utòpicament resultats econòmics, sinó impulsant a treballar en la mesura del possible per resoldre els problemes. La història no pot arribar a un terme definitiu de plenitud immanent, també perquè l'home és lliure i sempre és obert tant al progrés com al fracàs. No és la nostra força la que salvarà el món, sinó la de Jesucrist. Em ve a la memòria com sant Marc descriu la crida dels Apòstols per part de Jesús: «En va designar dotze perquè estiguessin amb ell i per enviar-los a predicar amb poder d’expulsar els dimonis» (Mc 3, 14-15). Estar amb Crist és condició necessària de l'eficàcia dels Apòstols i, després, de tots els cristians, que són cridats a participar activament en la missió apostòlica. L’estar amb Crist s'actualitza de manera eminent en l'Eucaristia, que és –com explicava sant Josepmaria– «centre i arrel de la vida cristiana»[4]. Des d'aquesta arrel eucarística, tota la vida del cristià és vida de l'Església i, per això, signe i instrument de la salvació del món.

Estar amb Crist, per poder obrar en Crist participant, cadascú a la seva manera, en la missió de l'Església: fer present a la història el misteri de la Redempció. Així té fonament la nostra esperança en una humanitat renovada, de la qual Maria n’és mare i plenitud anticipada.

Tornar a l'índex

NOTES

Capítol I: Teòleg

[1] Cfr. Joan Pau II, Enc. Fides et ratio (14-IX-1998), n. 97.

[2] Cfr. Concili Vaticà II, Decl. Gravissimum educationis, n. 10; Decr. Optatam totius, n. 16.

[3] Karl Marx-Friedrich Engels, La ideologia alemanya, Ed. Grijalbo, Barcelona, 3a ed., 1970, p. 377.

[4] Cfr. Augusto Del Noce, I caratteri generali del pensiero politico contemporaneo, Giuffrè, Milano, 1972, vol. I, p. 178.

[5] Cfr. Joseph Ratzinger, Convocados en el camino de la fe. La Iglesia como comunión, Cristiandad, Madrid, 2004, p. 65.

[6] Cfr. Joan Pau II, Discurs als participants en un congrés sobre el pensament del fundador de l'Opus Dei, Roma, 14-X-1993.

[7] Publicat a Fernando Ocáriz, Naturaleza, gracia y gloria, Eunsa, Pamplona, 2ª ed., 2001, pp. 175-221.

[8] Cfr. Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, vol. I, Rialp, Madrid 1997, pp. 389-392.

[9] Sant Josepmaria, És Crist que passa, Rialp, Madrid, 42ª ed., 2007, n. 64.

[10] Sant Josepmaria, Forja, Rialp, Madrid, 15ª ed., 2007, n. 987.

[11] Cfr. Sant Josepmaria, És Crist que passa, nn. 11, 96, 104, 107, 115, etc.

[12] Sant Anselm, Proslogion, Proemio, en Opera omnia, ed. F.S. Schmitt, vol. I, Edimburgo, 1946, p. 94.

Capítol II: Al Vaticà

[1] Cfr. «Entretien avec Mgr Bernard Fellay sur les relations de la Fraternité Saint-Pie X avec Rome», DICI nº 256 (8-VI-2012), pp. 2-6.

Capítol III: Fe i raó

[1] Karl Giberson i Mariano Artigas, Oráculos de la ciencia, Ediciones Encuentro, Madrid, 2012 (original: Oracles of Science, Oxford University Press, Oxford, 2007).

[2] Publicada al volum És Crist que passa, nn.102-116.

[3] Sant Josepmaria, Amics de Déu, Rialp, Madrid, 33ª ed., 2007, n. 222.

[4] Cfr. Peter L. Berger, Secularization Falsified, First Things, n. 180 (feb. 2008), pp. 23-28.

[5] Cfr. René Girard en diálogo con G. Vattimo, Verità o fede debole?: dialogo su cristianesimo e relativismo, Transeuropa, Massa, 2006.

Capítol IV: Llibertat

[1] Cfr. Joseph Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y política, BAC, Madrid, 1987, pp. 256-257.

[2] Sant Tomàs d'Aquino, Quaest. disp. de malo, q. VI, art. único.

[3] Publicada al volum Amics de Déu, nn. 23-38.

[4] Cfr. És Crist que passa, nn. 1, 17, 184.

[5] Javier Echevarría, Carta, 2 d'octubre de 2011, a Romana 53 (juliol-desembre 2011), pp. 247-276 (també disponible a www. romana.org i www.opusdei.org).

[6] Cfr. Concili Vaticà II, Decl. Dignitatis humanae, nn. 6-7.

Capítol V: L'Església i l'època

[1] Sant Agustí, Sermó 96, 8.

[2] Vid. suplement especial de L'Osservatore Romano, de l'11-X-2012, en el cinquantè aniversari de l'inici del Vaticà II.

[3] Cfr. Benet XVI, Homilia, 11-X-2012.

[4] Joseph Ratzinger, Zeichen unter den Völkern, en M. Schmaus –A. Lapple (eds.), Wahrheit und Zeugnis, Patmos, Düsseldorf, 1964, p. 459.

[5] Sant Josepmaria, És Crist que passa, n. 131.

[6] Cfr. Pau VI, Homilia a la basílica de Sant Pere, 29-VI-1972.

[7] Cfr. Joseph Ratzinger, Via Crucis al Coliseu de Roma, Divendres Sant, 25-III-2005, IX estació, meditació.

[8] Sant Josepmaria, És Crist que passa, n. 10

[9] «Si no us convertiu i us feu com els nens, no entrareu en el Regne dels Cels» (Mt 18, 3).

[10] Pseudo-Dionisi, De divinis nominibus, c. I, n. 11.

[11] Cfr. Joan Pau II, Exhortació apostòlica Reconciliatio et paenitentia (2-XII-1984), n. 28.

[12] Ibid., n. 18.

[13] Cfr. Ugo Borghello, Liberare l'amore, Ares, Milano, 2009, pp. 107-108.

Capítol VI: Concili

[1] Cfr. Søren Kierkegaard, Esercizio del Cristianesimo, Studium, Roma, 1971, p. 284.

[2] Joan Pau II, motu proprio Apostolos suos, 21-V-1998, n. 12.

[3] Cfr. Congregació per a la Doctrina de la Fe, Instrucció Donum veritatis (24-V-1990), nn. 30-31.

[4] Joan Pau II, Discurs als pelegrins que participaven a la canonització del beat Josepmaria Escrivà, 7-X-2002.

[5] Cfr. Joan Pau II, Homilia, 19-VIII-1979.

Capítol VII: Evangetlizar de nou

[1] Cfr. José Luis Comellas, La guerra civil europea, Rialp, Madrid, 2010, p. 8.

[2] Concili Vaticà II, Constitució Lumen gentium, n. 35.

[3] Cfr. Sant Agustí, Epistola ad Probam, 9, 18.

[4] Publicada al llibre Amics de Déu, nn. 294-316.

[5] Ibid., n. 296.

[6] Sant Lleó Magne, Sermó 12 sobre la Passió del Senyor, 3, 7.

[7] Sant Josepmaria, És Crist que passa, n. 87.

[8] Sant Josepmaria, Forja, n. 651.

Capítol VIII: Obra de Déu

[1] Sant Josepmaria, Converses amb monsenyor Escrivá de Balaguer, Rialp, Madrid, 21a ed. 2002, n. 24.

[2] Cfr. Sant Josepmaria, Amics de Déu, n. 138.

[3] Cfr. Joan Pau II, exhortacions apostòliques Ecclesia in America (1999), n. 65, nt. 237; Ecclesia in Europa (2003), nt. 166.

[4] Es poden veure altres moltes obres corporatives a Internet: www.opusdei.org.

Capítol IX: Crides

[1] Pedro Rodríguez, Fernando Ocáriz, José Luis Illanes, El Opus Dei en la Iglesia, Rialp, Madrid, 1993.

[2] Sant Josepmaria, Forja, n. 623; És Crist que passa, n. 40.

[3] Cfr. Ernst Burkhart–Javier López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de San Josemaría, Rialp, Madrid, vol. I, 2010, p. 234.

Capítol X: Dones, homes, nens

[1] Sant Josepmaria, És Crist que passa, n. 5.

Capítulo XI: Treball, pobresa

[1] Sant Josepmaria, És Crist que passa, n. 45.

[2] Sant Tomàs d'Aquino, In I Sent. d. 45, q. 1, a. 3.

[3] Sant Josepmaria, Converses amb monsenyor Escrivà de Balaguer, nn. 113-123.

[4] Sant Josepmaria, És Crist que passa, n. 102.

Tornar a l'índex

Table of Contents

ÍNDEX

PRESENTACIÓ

CAPÍTOL I TEÒLEG

CAPÍTOL II AL VATICÀ

CAPÍTOL III FE I RAÓ

CAPÍTOL IV LLIBERTAT

CAPÍTOL V L'ESGLÉSIA I L'ÈPOCA

CAPÍTOL VI CONCILI

CAPÍTOL VII EVANGELITZAR DE NOU

CAPÍTOL VIII OBRA DE DÉU

CAPÍTOL IX CRIDES

CAPÍTOL X DONES, HOMES, NENS

CAPÍTOL XI TREBALL, POBRESA

NOTES